El estudio del latín y el griego pierde relevancia con cada nueva reforma educativa. Estas disciplinas son la punta de lanza del retroceso general que experimentan las Humanidades en nuestros planes de estudio, cada vez más decepcionantes y preocupantes. Aunque el panorama es sombrío, algunas luces nos alumbran en la oscuridad de la caverna política, emergiendo como una esperanza de futuro que se aferra con fuerza a estos saberes esenciales, fundamento indiscutible de nuestra civilización. Una de estas relucientes excepciones es Eva María Valero Carou, cuyo proyecto de investigación para el I.E.S. Infanta Elena de Jumilla, en Murcia, ha llamado nuestra atención: la recepción del mundo clásico en una serie fascinante que marcó la infancia de muchos de nosotros: Mazinger Z. Eva ha accedido amablemente a resumir su trabajo, cuya presentación podéis ver en el video que publicamos al final de este artículo, para Legado griego.

Mazinger Z fue la serie que marcó la historia del Manga y del Anime a finales del siglo XX. Su fama mundial influyó en la infancia de varias generaciones, pues supuso una revolución y un cambio en el mundo de la cultura nipona. En Mykēnē Z, un trabajo de investigación acerca de la pervivencia del mundo clásico en esta producción, hemos podido comprobar que el robot de Go Nagai esconde más tradición clásica de la que nos imaginábamos.

El objetivo de la investigación fue relacionar los personajes principales de este anime con sus respectivas figuras mitológicas, y su posterior comparación a partir de una visión filológica ayudándonos de fuentes clásicas relevantes como La Metamorfosis de Ovidio, Fábulas de Higino, Teogonía de Hesíodo o El Fedro de Platón, entre otras.

Mykēnē Z debe su nombre a las constantes alusiones a la civilización micénica en Mazinger bajo el nombre de ‘mikene’. Micenas (Μυκήνη, en griego) era el centro más importante que los pueblos indoeuropeos establecieron en Grecia entre los siglos XVII y XII a.C y ha servido para identificar a toda una civilización. Además, los personajes de Mazinger comparten nomenclatura con destacadas figuras de la mitología clásica, como Poseidón, Ares, Afrodita A, Hades, Cerbero…

Podemos tomar como ejemplo alguno de esos personajes ya estudiados en el trabajo para analizar la relación tradición-innovación que se lleva a cabo en Mazinger Z. El mismo Mazinger Z, es relacionado con Zeus o Júpiter, puesto que algunos de sus rasgos comunes son: la soberanía de hombres y dioses o el objetivo principal de mantener el orden y la justicia. Es considerado una de las deidades más importantes de los micénicos. Sin embargo, encontramos algunos cambios en sus atributos, pues al conocido rayo se le añade la poderosa espada de Zeus; así como la lucha contra las bestias mecánicas para la salvación del mundo.

Otro personaje destacado es Afrodita A, que se relaciona con la Afrodita o Venus mitológica. La tradición clásica se hace evidente pues ambas son consideradas diosas de la belleza y el amor. Además, en la serie se recoge su romance con Ares como ya lo hizo Homero:

“αὐτὰρ ὁ φορμίζων ἀνεβάλλετο καλὸν ἀείδειν ἀμφʼ Ἄρεος φιλότητος εὐστεφάνου τʼ Ἀφροδίτης, ὡς τὰ πρῶτα μίγησαν ἐν Ἡφαίστοιο δόμοισι λάθρῃ, πολλὰ δʼ ἔδωκε, λέχος δʼ ᾔσχυνε καὶ εὐνὴν Ἡφαίστοιο ἄνακτος.”

“Acompañándose de la cítara, rompió a cantar bellamente sobre los amores de Ares y de la de linda corona, Afrodita: cómo se unieron por primera vez a ocultas en el palacio de Hefesto, el soberano.”

Odisea VII, 270-275

En cuanto a la innovación, su genealogía no es común, ya que la Afrodita clásica es conocida por ser hija de Díone y Zeus (versión homérica) o hija de Urano (“nacida de las olas del mar” o “nacida del semen del dios”). Mientras que en Mazinger Z se conoce como descendiente de Poseidón. Por otro lado, como es lógico, uno de sus atributos, el misil, no tiene relación con la antigüedad clásica.

Además de las figuras de los numerosos dioses que son comunes entre Mazinger Z y la cultura clásica, destacamos a Cerbero, el perro del Hades. Esta bestia del Infierno comparte numerosos rasgos con su figura mitológica: aparece policéfala, ejerce su supremacía sobre los humanos y se enfrenta contra un personaje indestructible (en el caso del anime, con Mazinger; en la cultura clásica, con Heracles/Hércules); así como su reconocimiento como súbdito de Hades y guardián del reino de los muertos.

Algunos de los rasgos en los que es evidente la innovación es en el número concreto de cabezas, esto mismo pasa dependiendo las fuentes clásicas en las que se consulte. En Mazinger Z se recoge como un can tricéfalo; mientras que en Hesíodo (Teogonía) se recogen cincuenta o en Higino (Fábulas) y en la Biblioteca de Apolodoro, tres cabezas:

Κέρβερον ὠμηστήν, Ἀίδεω κύνα χαλκεόφωνον, πεντηκοντακέφαλον, ἀναιδέα τε κρατερόν τε·

El salvaje Cerbero, el perro de broncínea voz de Hades, de cincuenta cabezas, insaciable y feroz;…

Teogonía, 312.

Tras la realización del trabajo pudimos concluir que todos los personajes principales de la Edición Impacto de Mazinger Z encuentran en la mitología clásica su respectiva figura.  Asimismo, durante el desarrollo de la investigación dedujimos que en la elección de la mitología griega frente a otras por parte del autor de Mazinger podría haber sido decisiva la permanente interacción dentro de un mismo escenario, Grecia, entre lo humano y lo divino, como bien apuntó a este respecto Pedro Olalla en una conferencia en Sagunto en el año 2012.

Autora

Eva María Valero Carou

Presentación del trabajo

El siglo XIX se despidió con una audaz y pionera aventura arqueológica. Heinrich Schliemann, hombre de fortuna, cuyo tesón le permitió convertirse en uno de los personajes más ricos de Europa pese a nacer en la miseria, materializó en la remota colina turca de Hissarlik su deseo de poner un sitio en el mapa a la Troya homérica. La convicción de que tras la Ilíada y la Odisea había un trasfondo histórico le llevó, además, a realizar fabulosos descubrimientos en Micenas, Tirinto u Orcómeno entre 1870 y 1884 (1). Al calor del espíritu romántico de la época, la insaciable -y poco ortodoxa- peripecia de Schliemann alumbró el camino de muchos otros que trataron de desenterrar los escenarios de la épica arcaica. Uno de los principales continuadores de su labor fue Arthur John Evans, arqueólogo británico que encontró su particular dorado en Creta.

“Creta es una tierra que queda en medio del vinoso ponto, hermosa y fértil, bañada por el mar. Hay en ella muchas gentes, incontables y noventa ciudades. La lengua de unos y otros se halla mezclada. Hay allí aqueos, eteocretenses de gran ánimo, cidones, dorios de tres tribus, y divinos pelasgos. En ella está Cnosos, gran ciudad, donde reinó nueve años Minos, confidente de Zeus, padre de mi padre, el magnánimo Deucalión”

Odisea, XIX, 173-181.

Así describe Odiseo la isla de Creta a su esposa Penélope poco antes del feliz desenlace de su largo y tormentoso regreso de Troya. La tierra de Minos. Todo en aquel fértil territorio rodeado del intenso azul del Mediterráneo evocaba la figura del mítico rey. No es de extrañar, por tanto, que cuando Evans excavó las ruinas de Cnosos las identificara, sin ninguna duda, con el célebre palacio de este personaje. El título de la publicación de sus trabajos es claro: The Palace of Minos at Knossos. A comparative account of the succesive stages of the early cretan civilization as illustrated by the discoveries. Una detallada y extensa memoria de la excavación, que vio la luz en 1921, en la que Evans bautiza a esta cultura como minoica y fija tres períodos que todavía hoy, ampliados en subperiodos, sirven para datar los hallazgos arqueológicos: Minoico Antiguo, Minoico Medio y Minoico Reciente.

En busca de Minos

Se ha criticado a Evans por su derroche imaginativo en la restauración del yacimiento, en especial por la recreación de los frescos, cuya labor se encargó al artista suizo Monsieur E. Gilliéron. En efecto, en la actualidad sabemos que imágenes tan evocadoras como la del príncipe de los lirios está compuesta, en realidad, de diferentes fragmentos que poco tenían que ver entre sí (Preziosi y Hitchcock 1999: 98). Obras como la imagen de La Parisienne le valieron duras críticas por el hecho de haber trasladado a la vieja civilización minoica elementos afines a los de su época, aventurando así interpretaciones demasiado atrevidas (Herbert 2000: 22). En su descargo hay que decir, sin embargo, que Evans fue un arqueólogo de su tiempo, donde la corriente historicista trataba de transmitir un aire evocador a las ruinas (Gracia Alonso 2015: 12). Él mismo explica en el prefacio de su obra la dificultad de reconstruir aquellas imágenes y da cuenta del papel que desempeñaron en el proyecto perfiles técnicos como el del arquitecto Theodore Fyfe o el químico Noel Heaton, con quienes trató de formar un pionero equipo interdisciplinar(Evans 1921: vi).

El tiempo acabaría dando parcialmente la razón al arqueólogo británico -no así en su bucólica imagen de la Creta pacífica, aunque no es este el propósito de este artículo-. Su visión de un mundo minoico colorista, inspirado en la naturaleza y próspero se vería refrendada por un hallazgo sorprendente. En 1967 el arqueólogo griego Spyridon Marinatos excavó el sitio de Akrotiri, al suroeste de la isla de Santorini. Bajo la lava que destruyó parcialmente la antigua Thera se encontró, casi intacta, una ciudad cuya traza, objetos y decoración pictórica evocaba de nuevo la cultura minoica. Algunas viviendas, como la bautizada como “Casa del Oeste”, alcanzaban los dos pisos. Tal era el estado de conservación de los restos. En el interior de muchas estancias se mantenían, casi intactos, frescos de vivos colores y variadas escenas, como la de la flotilla, los jóvenes pescadores o el mural de los monos azules. Pero entre los innumerables hallazgos que depararon las campañas en Akrotiri vamos a detenernos en uno: Xeste 3.

La casa de las recolectoras de azafrán

Xeste 3 es el nombre que se le ha dado a uno de los edificios más interesantes del yacimiento. Su eje central es una habitación, inventariada como número 3, que presenta un complejo sistema de compartimentación y, lo que resulta más llamativo, una cámara dispuesta en un nivel inferior a modo de adyton -espacio reservado para el culto-. A esta estancia se accede por una escalera en forma de L que se abre en el suelo de la esquina noreste de la sala.

El muro que preside esa suerte de capilla representa a tres jóvenes mujeres, que los arqueólogos bautizaron como “Las adorantes”. El rasgo predominante en todas ellas es la presencia del azafrán, que aparece como principal motivo decorativo de las prendas de las muchachas y como elemento principal de sus guirnaldas. La que irrumpe por la izquierda, con un pecho descubierto a la usanza cretense, porta una especie de collar a modo de ofrenda. La del centro se presenta sentada sobre una roca mientras parece prestar atención a su pie herido. La de la derecha, la más enigmática, está parcialmente cubierta por un velo amarillo con motas rojas.

Más alejada de esta escena, pero ciertamente relacionada con ella, aparece un altar del que mana sangre. El paisaje, huelga apuntarlo, luce fabulosas flores de azafrán. A la izquierda del mural de las muchachas se representa a unos jóvenes desnudos que portan unas vasijas en dirección a la escena principal del adyton. En la planta superior se han pintado unas muchachas vestidas con coloridas prendas, brazaletes y pendientes que aparecen recogiendo azafrán en un paisaje pedregoso para portar cestas cargadas de la preciada flor a una mujer adulta que aguarda sentada en un gran trono, frente a un mono azul y protegida por un grifo.

Paralelos iconográficos

Hasta aquí la descripción visual del conjunto pictórico hallado en Xeste 3. Pero ¿qué significado tenían aquellas imágenes? ¿representan una escena de culto o simplemente reflejan un acto cotidiano? A falta de datos textuales -la escritura minoica no se ha descifrado todavía-, debemos movernos por indicios en un ejercicio que no deja de implicar un riesgo especulativo.

Una primera pregunta puede aportar algo de luz ¿existen otras representaciones de azafrán en el arte minoico? ¿en qué contextos arqueológicos se han hallado? En efecto, el azafrán era tan común en el Egeo que hasta un signo logográfico representa a esta flor en la escritura lineal B, aunque la existencia de este signo en la lineal A es todavía objeto de controversia. Si consideramos que la escritura surge, fundamentalmente, como medio de control de la producción y de las existencias en los almacenes, podríamos sugerir una importante relevancia económica de esta flor.

La presencia del azafrán en el arte minoico se remonta a tiempos remotos, pues aparece como motivo habitual de decoración en la cerámica de Kamarés. En el mismo yacimiento de Akrotiri, en una de las jambas de la “Casa del Oeste” se representó a una joven sacerdotisa, ricamente ataviada, que porta una ofrenda de estigmas de esta misma flor. En Cnosos fueron encontrados numerosos apliques de fayenza de formas variadas, una buena parte de los cuáles pueden visitarse en el Museo de Heraklion. En uno de estos objetos votivos, hallado en el llamado “Tesoro del santuario”, puede verse un vestido prácticamente idéntico al que luce una de las recolectoras de Xeste 3, con la misma decoración de azafrán.

El azafrán en el mundo antiguo

Otro recurso que podemos aprovechar para intentar descifrar el sentido de la imagen y, por extensión, el de la curiosa habitación, es el de las referencias al azafrán en fuentes antiguas. De esta manera podremos saber para qué se utilizaba este producto y qué grado de relevancia económica y social pudo llegar a alcanzar.

Una primera pista nos la ofrece Homero: “La Aurora, de peplo de azafrán, se extendía ya sobre la faz de la tierra”, recita el bate en el comienzo del libro VIII del poema. En efecto, el azafrán era utilizado como tinte para colorear de amarillo prendas que, sobre todo, utilizaban las mujeres. Era preciado, precisamente, el que procedía de Thera (Plinio, NH, XXI, 17, 31-32). Otra referencia, esta de un fragmento atribuido a Hesíodo, resulta más enigmática:

Zeus vio que Europa, la hija de Fénix, recogía flores en un prado acompañada de ninfas y se enamoró; bajó del Olimpo, se transformó en toro y, a modo de aliento, echó de su boca una flor de azafrán”

Fragmentos, 140

El azafrán aparece en sendos testimonios como atributo de los dioses, lo que puede denotar una categoría superior a otras materias primas. ¿A qué se debe su valía? Posiblemente a sus muchas propiedades. Era un bien preciado, como se deduce del testimoino de Aristófanes en Las Nubes (51). Aparte de embellecer las preciadas prendas de Thera, los estigmas de la flor tenían aplicaciones culinarias, como condimento y colorante alimenticio; cosméticas, como perfume y maquillaje e, incluso, medicinales. En una recopilación de usos tradicionales del azafrán se señala que podía utilizarse para tratar el sistema circulatorio, calmar el dolor, como diurético, para favorecer el sueño, como descongestionante pulmonar o para tratar problemas de la piel. Una amplia gama de ventajas entre las que destacan, sobre todo, su uso como abortivo y, también, como reconstituyente tras el parto (Tardío, Pardo, Morales, Molina y Aceituno 2018: 124-125). Estos usos coinciden con las aplicaciones del azafrán en la antigua Grecia y, concretamente, en Thera (Dewan, 2015: 45-46).

Posibles interpretaciones

Lo primero que debemos señalar es el extraordinario tamaño de la mujer que parece objeto de las ofrendas de los estigmas de azafrán recolectados por las hacendosas jóvenes. Pese a estar sentada en un trono, es sustancialmente más alta que el resto, lo cual es un indicador indudable de condición superior, quizás divina. Esta conclusión estaría avalada por la presencia del grifo, ser fantástico, y del mono azul, que parece actuar como intermediario. De ser así, encajaría con un posible uso ritual de la estancia, pero es necesario ahondar en el sentido del resto de personajes que forman parte de la escena para poder aventurar una lectura más profunda.

En las imágenes representadas en Xeste 3 hay mujeres de todas las edades. Desde niñas, condición que parece insinuar la cabellera rapada de las recolectoras -representada con color azul, al modo egipcio-, que lucen graciosos mechones, hasta mujeres adultas. Esto hizo sugerir a algunos autores que estaríamos ante un tipo de iniciación femenina en el que el azafrán jugaba un papel destacado (Davies 1986: 399-406). Marinatos sostiene que los ritos se llevaban a cabo en el adyton, espacio privilegiado alumbrado por las pinturas que, metafóricamente, harían referencia a ese trance (Marinatos 1984: 79-84). Debido a las variadas aplicaciones medicinales de la flor, la estancia podría haberse utilizado, incluso, como espacio de sanación (Ferrence y Bendersky 2004: 205-220). Hasta se ha llegado a apuntar, al hilo de la herida sangrante del pie de la muchacha sentada sobre la roca en el fresco de las adorantes, que en aquella estancia se celebraría la primera menstruación de las jóvenes de la ciudad (Preziosi y Hitchcock 1991: 125), una hipótesis que tiene en cuenta también las propiedades calmantes de la planta para el dolor causado por la regla y también sus facultades abortivas.

Un último apunte a propósito de esta cuestión podría venir de la mano de una curiosa representación hallada en el palacio de Festo, situado al sur de la isla. Allí apareció un pequeño cuenco decorado con una pintura en la que dos mujeres danzan en presencia de un ser híbrido, que parece transformarse en azafrán. Una de las particularidades fundamentales de la religión minoica es la epifanía de la divinidad ante ofrendas, oraciones o la ejecución de bailes sagrados, lo que parece mostrarse en esta imagen. Sus rituales estaban orientados a invitar a los dioses a manifestarse (Dietrich 1997: 83; Burkert 2007: 58). La regeneración era el tema dominante y, en torno a él, se potenciaba todo el poder divino y sus símbolos. En este sentido, la salvaguarda de la prosperidad de la actividad humana era fundamental (Dietrich 1997: 79-80). Podríamos estar, por tanto, ante un culto de alguna divinidad tutelar del cultivo de esta preciada flor, a la que se pediría su protección.

¿Existía, por tanto, una diosa específica del azafrán en Thera? ¿Estamos hablando de la Potnia theron, señora de los animales? ¿Rito de iniciación femenino? ¿iniciación sacerdotal? ¿rito de paso? Muchas son las preguntas que nos siguen suscitando estos sugerentes y coloridos frescos y pocos datos seguros a los que acudir para poder interpretarlos. El estudio de las creencias ancestrales se mueve en el delicado alambre de la especulación. Haciendo un alarde de máximo escepticismo cabría decir que nunca llegaremos a saber lo que esta estancia y su decoración representó para las mujeres de Akrotiri, pero no por ello debemos arrojar la toalla.

Autor

Mario Agudo Villanueva

Notas

Sobre la trayectoria de Schliemann se puede consultar el prólogo de Schliemann, H. (2012): Ítaca, el Peloponeso, Troya. Investigaciones arqueológicas, escrito por Hugo Francisco Bauzá para Akal.

Fuentes

Odisea. Homero. Traducción de Carlos García Gual para Alianza Editorial. 2009.

Fragmentos. Hesíodo. Traducción de Aurelio Pérez Jiménez y Alfonso Martínez Díez para Gredos. Madrid, 1978.

Las Nubes. Aristófanes. Traducción de Elsa García Novo para Alianza Editorial. Madrid, 2017.

Natural History. Plinio el Viejo. Traducción de W.H.S. Jones. Loeb Classical Library. 1951. Consulta 15/07/2021: https://www.loebclassics.com/view/pliny_elder-natural_history/1938/pb_LCL392.161.xml

Bibliografía

Burkert, W. (2007): Religión griega arcaica y clásica. Abada Editores.

Davis, E.N. 1986. “Youth and Age in the Thera Frescoes” en American Journal of Aarchaeology, 90. Pp. 399-406.

Dewan, R. (2015): “Bronze Age Flower Power: The Minoan Use and Social Significance of Saffron and Crocus Flowers” en Chronika. Institute for European and Mediterranean Archaeology . Pp. 42-55.

Dietrich, B.C. (1997): “Religión, culto y sacralidad en la civilización creto-micénica” en Las civilizaciones del Mediterráneo y lo sagrado. Trotta. Pp. 63-86.

Dimipoulou-Rethemiotaki, N. (2005): The Archaeological Museum of Herakleion. Latsis Foundation.

Evans, A. (1921): The Palace of Minos at Knossos. A comparative account of the succesive stages of the early cretan civilization as illustrated by the discoveries. MacMillan and Co.

Ferrence, S.C. y Bendersky, G. (2004): “Therapy with Saffron and the Goddess at Thera” en Perspectives in Biology and Medicine, 47. Pp. 199-226.

Gracia Alonso, F. (2015): “Arthur Evans. El hombre que creyó en la leyenda de Minos” en Creta minoica. Desperta Ferro Arqueología e historia. 17. Pp. 12-16.

Herbert, Z. (2000): El laberinto junto al mar. Acantilado.

Immerwahr, S.A. (1990): Aegean Painting in the Bronze Age. The Pennsylvania State University Press.

Marinatos, N. (1984): Art and Religion in Thera: Reconstructing a Bronze Age Society. D. & I. Mathioulakis.

Negbi, M. and O. Negbi (2002): “Saffron Crocus in Domestication in Bronze Age Crete” en World Islands in Prehistory: International Insular Investigations: V Deia International Conference of Prehistory, edited by W.H. Waldren and J.A. Ensenyat. BAR International Series 1095. Archaeopress. Pp. 267-274

Preziosi, D. y Hitchcock, L. (1999): Aegean Art and Architecture. Oxford History of Art.

Schliemann, H. (2012): Ítaca, el Peloponeso, Troya. Investigaciones arqueológicas. Akal.

Tardío, J., Pardo. M., Morales, R., Molina, M. y Aceituno, L. (2018): Inventario español de los conocimientos tradicionales relativos a la biodiversidad agrícola. Ministerio de Agricultura, Pesca y Alimentación.

Agradecimientos

A Raquel Moreiras, por haberme proporcionado acceso a la fabulosa obra de usos tradicionales del azafrán referenciada en la bibliografía.

Para saber más

Conferencia de Fernando Quesada Sanz: Palacios y poder en las civilizaciones minoica y micénica para la Fundación Juan March.

Conferencia de Carmen Sánchez: Thera o la fuerza de la naturaleza indómita para la Fundación Juan March.

Conferencia Carmen Sánchez: La cerámica de Creta y Micenas para la Fundación Juan March.

Conferencia de Fátima Díez Plaza: Forma, color y oro: del arte minoico al arte micénico para la Fundación Juan March.

El establecimiento de la democracia ateniense es uno de los hitos de nuestra historia política. La génesis de este sistema de gobierno se remonta a un período de terrible conflictividad social, en el remoto siglo VI a.C. Desde entonces, un largo recorrido de conquistas llevaron a los ciudadanos de la polis a ganar su merecido voto en la asamblea. Laura Sancho Rocher, catedrática de Historia Antigua de la Universidad de Zaragoza, acaba de publicar El nacimiento de la democracia. El experimento político ateniense (508-322 a.C.), editado por Ático de los Libros. Hablamos con ella sobre su libro y sobre uno de los períodos más apasionantes de la historia de Occidente.

Pregunta – “La mayoría era esclava de la minoría”, nos dicen las fuentes sobre la tensión social que condujo a las reformas de Solón ¿hasta qué punto la situación en Atenas había llegado a ser tan insostenible como para que la aristocracia realizara concesiones políticas?

Respuesta – Para épocas tempranas —Solón legisló a principios del s. VI a.C.— hemos de informarnos, a menudo, en fuentes muy posteriores, como es el caso de la Constitución de los atenienses de Aristóteles (320s a.C.), de donde procede la expresión que usted menciona. Pero, a finales del s. IV a.C., los poemas de Solón y su legislación eran aún accesibles y Aristóteles los pudo consultar. La situación corresponde a una crisis de cambio de modelo económico y social. Seguramente el término “esclavo” que emplea Aristóteles hay que entenderlo aquí de forma muy genérica: quiere decir que los integrantes de la mayoría con menos recursos eran dependientes de una minoría de ciudadanos acaudalados; y, más en concreto, estaban ligados por “deudas” o por arrendamientos muy desventajosos. Solón entendió que una tendencia a la acumulación ilimitada de riqueza podía hacer peligrar el equilibrio politano. La polis era una entidad frágil, dada la ausencia de estructuras de estado como las modernas. La acción de árbitro y legislador de Solón no es muy distinta a la de otros legisladores de muchas otras ciudades; todos ellos trataban de procurar que la propiedad no se acumulara a través de matrimonios y herencias. Pero Solón añadió a eso la prohibición de que un ateniense perdiera su estatuto de libre por una deuda y ese hecho transformó la comunidad cívica.

Pregunta – Clístenes realizó reformas decisivas en la consolidación del nuevo sistema de gobierno. Para conseguir el éxito, trató de reconciliarse con el demos y, dentro del demos, buscó atraer el favor del plethos, la multitud que aspiraba a disponer de la consideración de ciudadano ¿en qué medida lo consiguió?

Respuesta – Demos puede significar, según el contexto, tanto la polis en conjunto como una parte, la mayoritaria y con menos recursos económicos; cuando se habla del demos en el que Clístenes buscó el apoyo se alude, más que nada, a la mayoría. Plêthos, etimológicamente, significa ‘lo que está lleno’, y, por derivación, “una muchedumbre”. No tiene por qué aludir a las clases bajas en exclusiva. Cuando en griego se quiere dejar claro que se habla de una parte de la ciudadanía, la mayoritaria y con menos recursos, se suele utilizar la expresión “los muchos” (hoi polloí); y si el objetivo es utilizar una palabra despectiva, óchlos es la adecuada.

Tanto Heródoto como Aristóteles dicen que Clístenes ‘puso al demos en su hetería’ (grupo de afines), indicando que transformó las luchas por el poder entre los aristócratas, que se basaban en apoyos de amigos (phíloi), en un conflicto en el que el demos (como ‘mayoría’, pero también ‘polis’) desempañaba un papel decisivo. Sus reformas fueron muy exitosas ya que, desde 508 a 322, el Consejo por él creado, sobre la base de una distribución territorial de los ciudadanos, preparaba la Asamblea y hacía público antes de su celebración el orden del día que nadie podía saltarse. Nada que no hubiera sido introducido en la agenda por el Consejo podía ser sometido a deliberación y voto en la Asamblea.

La pertenencia rotativa al Consejo hacía que prácticamente todos los ciudadanos pasaran un año de su vida de consejeros, lo que los convertía, en cierto modo, en expertos y, evidentemente, en ciudadanos activos.

Pregunta – Solón, Clístenes, Pericles. Un nombre aparece tímidamente entre estos grandes impulsores de la democracia: Efialtes ¿qué sabemos de este personaje y de su contribución política?

Respuesta – De Efialtes sabemos muy poco: apenas una breve noticia de su relación política con el joven Pericles y que, tras hacer aprobar sus reformas, fue asesinado (462 a.C.), lo que remite a una cierta stásis (conflicto político). Pero conocemos sus medidas que, a menudo, son interpretadas como el inicio de la democracia denominada “radical”. Para algunos incluso constituirían el momento inicial de la democracia. En resumen, la medida que introdujo en 462 consistía en que el antiguo Consejo del Areópago, un Consejo integrado por exarcontes, perdiera el control judicial sobre los intentos de derrocamiento de la constitución, así como sobre la supervisión del ejercicio de las magistraturas. Se suele atribuir a este Consejo una inclinación conservadora por el hecho de que sus miembros, vitalicios, habían ejercido todos el cargo de arconte, la magistratura más antigua y prestigiosa en Atenas. Pero se da la circunstancia de que, poco después de ser aprobada su reforma, desde 458, empezaron a llegar al arcontado hombres de la tercera (zeugitas) y, finalmente, de la cuarta clase (thetes), lo que significa que la composición del Areópago fue dejando de ser elitista. El Areópago, no obstante, al ser una institución de pertenencia vitalicia podía en momentos críticos asumir responsabilidades de tipo político o judicial.

Las reformas del año 462 dieron paso a la aparición de los tribunales populares y, desde mi punto de vista, forman parte de una línea de acción coherente en la que se inscriben también la generalización del sorteo de los cargos y las indemnizaciones por servicios políticos, mecanismos ambos básicos para incrementar la participación de todos los ciudadanos.

Pregunta – Tucídides pone en boca de Pericles el término “democracia” en uno de sus discursos fúnebres. Algunos autores han llamado la atención sobre el uso de la palabra kratos, que implica una idea de fuerza bruta, en contraposición a arché ¿a qué se debe, en su opinión, este matiz?

Respuesta – Democracia es la denominación tradicional del sistema de gobierno de Atenas, pero hay que decir que aparece tarde en el tiempo. La generalización de su uso es contemporánea de la del vocablo, también nuevo, oligarquía (poder de los pocos). Ambos se hacen comunes en la segunda mitad del s. V a.C. que es cuando se plantea la contraposición entre las dos formas constitucionales. Pero, mientras oligarquía copia el sufijo “arché” del término monarquía (sinónimo de tiranía), democracia se construye sobre el concepto de krátos que, tal vez, indique más que la fuerza en sí, la soberanía. Cuando el demos tiene la soberanía nadie ejerce el poder sobre nadie; con ello se estaría diciendo que democracia no es el poder del demos (una parte) sino del demos en el sentido de la polis en su conjunto. No deja de ser llamativo que los oligarcas creen el término aristokratía (el gobierno de los mejores) para hacer más tolerable su propuesta de adjudicarse todo el poder. También es significativo que Tucídides subraye la evolución del poderío ateniense, entre 478 a 431, como el paso de una hegemonía sobre aliados iguales a una arché (imperio) sobre vasallos o súbditos.

Pericles en su discurso fúnebre de 430 —único discurso fúnebre suyo conservado por entero— dice que el sistema de Atenas es una democracia porque se gobierna a favor, no de pocos (olígoi), sino de la mayoría (pleíones). Esta definición plantea un problema: ¿está diciendo Pericles que los muchos gobiernan sobre los pocos? Esa sería una comprensión sectaria de la democracia; es la que sostiene un panfleto oligárquico contemporáneo (Pseudo Jenofonte). Personalmente opino que Pericles no dice eso; puesto que un poco más adelante, hace hincapié en que en Atenas no se otorga ventaja al nacimiento ni a la riqueza; y lógicamente tampoco a lo contrario. Como muchas veces, incluso hoy día, cuando hablamos de la mayoría no excluimos a ningún grupo o individuo. Así que en boca del gran líder del siglo V, la demokratía aparece como un régimen novedoso e inclusivo.

Pregunta – ¿En qué medida contribuyeron, si es que lo hicieron de algún modo, las Guerras Médicas a la consolidación de la democracia ateniense?

Respuesta – Cuando Atenas fue atacada en 490 (batalla de Maratón) por las huestes de Darío, la democracia tenía ya casi dos décadas de andadura. Entonces, Datis y Artafernes seguramente no tenían más objetivo en la parte europea del Egeo que Eretria y Atenas que eran las dos ciudades que habían ayudado en la rebelión jonia (499-494 a.C.). Diez años después, durante la campaña de Jerjes, que sí pretendía conquistar toda Grecia, los atenienses lucharon al lado de los miembros de la Liga del Peloponeso, a las órdenes de Esparta, y aportaron más de la mitad de las naves griegas. De ese modo mostraron no ser inferiores a sus aliados lacedemonios. Tanto la victoria de Maratón, como la naval (ésta, compartida) de Salamina (480) reforzaron el orgullo nacional y sirvieron a los atenienses para hacer valer sus “servicios” a la Hélade. El propio sistema democrático, puesto a prueba, salió vigorizado. Obviamente que una ciudad en la que las decisiones las tomaba una Asamblea popular fuera capaz de estas gestas, reforzaba al sistema político; y una victoria conseguida en el mar —aunque Salamina no fuera una victoria solo de Atenas— concedía crédito a los que remaban en las naves, los ciudadanos más humildes. Por otra parte, en el plano internacional, el abandono de Esparta de la prosecución de la guerra para liberar el Egeo del yugo persa, dio alas a la ambición imperialista de la ciudad democrática. A través de una Confederación naval de ciudades, básicamente las que tenían costa en el Egeo, Atenas se convirtió en una potencia imperialista y democrática con creciente poder a lo largo de cincuenta años.

Pregunta – La mujer ateniense era transmisora de los derechos políticos, pero no tenía voz en lo asuntos públicos. Explique, por favor, las razones de esta aparente paradoja.

Respuesta – Podemos llamarlo paradoja, pero las mujeres no han tenido voto en la mayor parte del mundo occidental hasta hace prácticamente cuatro días. Es simplemente un hecho, felizmente superado, al menos, en el mundo occidental. Y hay que reconocer que los cambios de mentalidad tardan más en imponerse que los avances técnicos. Así que no debe extrañarnos que en Atenas tampoco las mujeres pudieran participar en el gobierno. A las mujeres se les encomendaba el cuidado del oîkos (la hacienda y la familia), pero no se las consideraba capaces de opinar de lo más importante, de las cosas de la polis. Por tanto, la economía (administración del oikos) era tema femenino, algo en lo que las mujeres eran diestras. Hay algún indicio de que en ciertos ambientes “intelectuales” (Aristófanes, Platón) se empezaba a contemplar a las mujeres como iguales en casi todo (salvo en la fuerza física) a los hombres, y capaces de gobernar. No obstante, me temo que la mayoría democrática no hubiera visto con buenos ojos a una mujer en el poder, como tampoco vio con buenos ojos la posibilidad de naturalizar a los extranjeros residentes o abolir la esclavitud. Hay que subrayar que el hecho de que se afianzara la democracia en Atenas no hacía al demos menos conservador.

Pregunta – La Guerra del Peloponeso minó los principios de la democracia ateniense ¿cuáles fueron los motivos de su ocaso?

Respuesta – Yo no creo que la guerra del Peloponeso acabara con la democracia. Desde luego que los fracasos bélicos dieron pábulo a la idea de que el demos no sabía conducir la ciudad hacia la victoria, igual que los éxitos contra el Medo habían llevado a la conclusión contraria. Pero los comportamientos de las dos oligarquías de finales de la guerra (411 y 404/3) desacreditaron el pretendido gobierno de los mejores y reforzaron los apoyos al sistema democrático. Además, tras la guerra civil entre el demos y los Treinta, se introdujo una amnistía muy generosa que el demos respetó en sus grandes líneas. La restauración democrática de 403 se realizó tomando nota de las debilidades mostradas anteriormente por el propio sistema. Se mejoró el procedimiento legislativo y el control sobre la presidencia de la Asamblea y, lo que no es menos importante, se estigmatizó incansablemente a través del discurso político la imagen negativa de los oligarcas identificados plenamente como tiranos.

Pregunta – Isegoría, isonomía, eunomía fueron principios inspiradores de la democracia ateniense, pero todavía tienen un eco determinante en pleno siglo XXI ¿qué lección podemos sacar a día de hoy de aquel pionero sistema de gobierno?

Pregunta – Isonomía es tal vez el término que acompañó las reformas de Clístenes. Su significado real es el de “reparto igual” [de la participación política], ya que está formado por el prefijo tò íson (igual) y el verbo némesthai (repartir). Seguramente el concepto se construyó por analogía con el arcaico de eunomía que ya publicitaron legisladores del s. VI a. C. (Licurgo de Esparta y Solón de Atenas). Eunomía significaría “buen reparto” (eu = buen) político, porque una eunomía se tenía que basar en el respeto de la jerarquía social tradicional. Con todo, tuvo siempre ecos positivos porque también se leía como “buen orden”. Isegoría llega, a veces, a suplantar por metonimia al término demokratía. Significa el derecho igual a hablar en el ágora (agoreúo) o Asamblea, es decir, derecho a que la opinión política de cualquiera pudiera oírse en el foro público, donde tenía capacidad de influir.

La isegoría a menudo erróneamente se equipara a la actual libertad de expresión. Sin embargo, me gustaría dejar claro que el demos ateniense no aprobaba que en la Asamblea se dijera cualquier cosa; ese tipo de franqueza o desinhibición era la parresía, una actitud más propia del intercambio de ideas en grupos reducidos o de la irreverencia de la comedia. Las injurias a los dioses, las dudas acerca del sistema político o las interpretaciones torticeras de la historia de Atenas no eran aceptables para la mayoría. No se debe olvidar que Sócrates fue acusado de “no creer en los dioses en los que la ciudad cree”.

La pregunta acerca de las lecciones que podemos sacar de la historia democrática de Atenas requeriría de una reflexión larga. Valga decir que la historia nos enseña porque de los errores hay que aprender; pero que copiar el pasado no suele ser buen consejo. Voy a nombrarle, no obstante, un par de efectos o hábitos positivos de la demokratía que, con todo, podrían dar pie a consecuencias no tan deseables.

Los ciudadanos atenienses eran muy conscientes —creo que más que actualmente— de la necesidad de controlar a los poderosos, especialmente si ejercían cargos o podían ser influyentes en la Asamblea (los oradores/políticos). Concretamente, la mentira, si traía consecuencias negativas para la ciudad, era severamente castigada; los delitos diplomáticos, militares y económicos, también. La persecución judicial de estos delitos conllevaba penas altísimas, y hay que añadir que no existían las garantías judiciales modernas y los riesgos de error e injusticia eran grandes cuando los sentimientos eran explotados ilegítimamente.

Los efectos del hecho de que la ciudadanía tomara parte activa en el gobierno eran la adquisición de conocimientos sobre la marcha de la ciudad y la asunción de responsabilidades. Se trata de algo muy loable, pero esa hiperactividad, con todo, a veces era manipulada por políticos ambiciosos que en lugar de pensar en el bien común, se promocionaban a sí mismos ante las multitudes asamblearias. Corregir o limitar los efectos de la demagogia fue un reto cardinal en la democracia antigua.

Autor

Mario Agudo Villanueva

Venecia fascina a la mayoría de sus visitantes. Sin embargo conviene, como aconsejaba la ácida pluma de Régis Debray, matar al fantasma de la ciudad que todos llevamos dentro (Contra Venecia, 17). Una vez superada la impresión del cliché turístico, de esa atmósfera casi teatral de gondoleros presumidos y máscaras carnavalescas, riadas de turistas y abigarradas tiendas de recuerdos, uno puede detenerse a disfrutar de los retazos de historia que se intuyen en sus coloridas fachadas palaciegas, basílicas monumentales como Santa María Gloriosa dei Frari o San Marcos y su imbricada red de canales.

En uno de esos rincones, ajena al hervidero humano que rodea el entorno del Puente Rialto, una placa nos advierte de que estamos ante el lugar en el que, allá por el lejano siglo XV, se ubicaba una de las fábricas de conocimiento más célebres de la Humanidad: la imprenta de Aldo Manucio. Ya no queda nada de aquel taller de sabiduría, pero resulta conmovedor pensar que por las calles de la Mercería veneciana circularon centenares de obras clásicas destinadas a ser liberadas del olvido. Ese era, en efecto, el loable propósito de este benefactor de la cultura: salvar las obras más destacadas de la literatura y el pensamiento griego.

El ancla y el delfín, la conocida rúbrica de la Imprenta Aldina, se convirtieron en un sello de calidad y conocimiento. Manucio se estableció en Venecia hacia 1490, no por casualidad. Allí se integró con facilidad en el círculo de Giorgio Valla, propiterio de una de las colecciones de manusritos más importantes de Italia. La ciudad de los canales se había erigido en refugio de los griegos que huían del avance turco en el Mediterráneo oriental. Entre ellos, un erudito de primer nivel: Basilio Besarión (1403-1479), formado a caballo entre Constantinopla y el Peloponeso, bajo la tutela del filósofo neoplatónico Georgios Gemistós, Pletón. Aquella migración del saber vino acompañada de una de las diásporas de manuscritos más destacada de la historia. Muchos de aquellos textos errantes son hoy referentes de la cultura que se conservaron hasta nuestros días gracias a la acción de este taller. El griego era la lengua oficial en la que se trabajaba en aquella refinería de las letras. Manucio se rodeó de estudiosos, traductores, cajistas expertos y correctores de habla helena. Cualquier detalle era considerado imprescindible para el éxito de la empresa. Por aquel prestigoso espacio desfiló otro personaje decisivo en la transmisión del conocimiento clásico: Erasmo de Rotterdam. Aunque el hacer cultural del impresor italiano no dio la espalda a obras más recientes, hoy reconocidas joyas literarias como los versos de Petrarca, la Divina Comedia de Dante o los textos de Poloziano.

La aportación de la Imprenta Aldina fue impagable. Hasta su fundación, solo cuatro ciudades italianas habían editado obras griegas: Milán, con la gramática de Lascaris, Esopo, Teócrito, un Salterio griego e Isócrates, publicadas entre 1476 y 1493; Venecia, con el Erotemata de Crisoloras publicado en 1484; Vicenza, con las reimpresiones de la gramática de Lascaris y el Erotemata de 1488 y 1490, respectivamente; y por último, la pujante Florencia, con el Homero impreso por Lorenzo di Alopa en 1488. Manucio editó las obras completas de Aristóteles en griego, su empresa más destacada. Una colección de cinco volúmenes en la que participaron eruditos de toda Europa, sobre todo el humanista inglés Thomas Linacre. De la mano de Niccolò Leoniceno (1428-1524), la Imprenta Aldia editó el De materia medica, de Dioscórides, proyecto de gran difcultad que implicaba la elaboración de xilografías para las ilustraciones de las plantas. Años más tarde, en 1525, la impreta también editó el Opera omnia, de Galeno. Estos títulos son solo una magnífica muestra de la enorme cantidad de publicaciones que se imprimieron en aquellos años de pujanza intelectual en la ciudad de los canales. Las calles de la Mercería recibían la visita de innumerables clientes locales y extranjeros, que iban a la caza de sus añorados libros, expuestos en mesitas delante de los talleres. Otros, empaquetados y cargados en barcos, tenían como destino buena parte de Europa.

Otro artesano de las letras afincado en Venecia había llevado este arte a otra dimensión. Su nombre es más desconocido para el gran público, pero su legado fue igualmente determinante: Erhart Ratdolt. Llegó a Venecia en 1475 procedente de su Alemania natal. Asociado con otros dos compatriotas fundó una imprenta. El primer libro que publicaron fue el Calendarium de Regiomontano, lo que se ha tomado como indicio de que Erhart conoció al astrónomo durante su estancia en Nuremberg y obtuviera el manuscrito directamente de él. En 1482 sacó la primera edición impresa de los Elementos, de Euclides, que se basaba en la versión de Adelardo/Campano. Gracias genio de Ratdolt aquella fue la primera vez que una obra impresa era ilustrada con diagramas, lo que representaba un avance de primer orden en la transmisión del conocimiento. No contento con aquel paso de gigante, Ratdolt se las ingenió para utilizar tintas de colores, al principio tres diferentes en una misma página. Entre sus pioneras aportaciones cabe destacar también la autoría del primer frontispicio “moderno”, el uso de números arábigos para fechas librosy de la publicación de especímenes tipográficos y fes de erratas.

Manucio y Ratdolt son dos nombres más de la amplia lista de personas entregadas a la conservación y transmisión del conocimiento. Una aventura decisiva en la conformación de nuestro modo de pensar y de vivir, que tiene otros focos aparte de Venecia. Violet Muller los analiza con detalle en una magnífica obra sobre la historia del libro: La ruta del conocimiento. La historia de cómo se perdieron y redescubrieron las ideas del mundo clásico, editada por Taurus en 2019. La historiadora británica recorre los centros más importantes de saber desde la tardoantigüedad hasta el Renacimiento. La mítica biblioteca de Alejandría; la casa de la sabiduría de Bagdad, impulsada por Harún al-Rashid; Córdoba y Toledo, centros peninsulares de producción cultural que resultaron fundamentales en la llegada de las obras clásicas a Europa; Salerno y Palermo, faros de cultura durante el medievo y, finalmente, la Venecia de los dogos y la imprenta. Muller rastrea el peregrinar de las ideas científicas clásicas desde que fueron enunciadas y publicadas hasta nuestros días. Una larga historia de pérdidas, censura, traducciones, diásporas, reediciones y comentaios que la autora sabe transmitir con sencillez no exenta de erudición y un enfoque amplio porque, como ella misma explica en el prólogo: “la historia de las ideas no se halla encerrada en los límites de la cultura, la religión o la política”.

Autor

Mario Agudo Villanueva

Construir el relato de un acontecimiento pasado es siempre una tarea complicada, máxime cuando la información disponible para hacerlo se disipa a medida que nos remontamos en el tiempo. Si el lapso en el que tuvo lugar el hecho que nos ocupa fue de unas pocas horas y transcurrió cuatro siglos antes de nuestra era, podrá comprender el lector el enorme reto ante el que nos encontramos. Éste es el día a día de arqueólogos, historiadores y otros especialistas que tratan de reconstruir el desarrollo de las batallas de la antigüedad. Maratón, Termópilas, Egospótamos, Leuctra, Mantinea Gaugamela. Nombres que evocan célebres enfrentamientos, familiares incluso para el gran público, pero cuyo estudio nos enfrenta, con más frecuencia de la que nos gustaría, a la impotencia de descubrir que los años transcurridos se han llevado por delante la memoria (1).

La mañana del séptimo día del mes de Metagitnión (agosto) del año 338 a.C. se enfrentaban en la llanura de Queronea las tropas de Filipo II y una coalición de poleis griegas convocada por Tebas y Atenas. El triunfo correspondió al ejército macedonio, mejor armado y entrenado. El emergente reino del norte, considerado por muchos griegos como “bárbaro”, se convertía a partir de aquel momento en la potencia más influyente de la Hélade. Justino resumió los acontecimientos con una lapidaria frase: “mientras cada uno de los estados griegos deseaba ostentar la hegemonía, todos perdieron su soberanía” (VIII, 1).

La Cuarta Guerra Sagrada: la oportunidad

Un año antes de la decisiva contienda, en el 339 a.C., el Consejo Anfictiónico, que velaba por los asuntos concernientes al oráculo de Delfos, vivió una fuerte convulsión a propósito de una acusación de Anfisa contra Atenas. Los locrios, aliados de los tebanos, recriminaban a los atenienses haber ofrecido al santuario unos escudos en los que se recordaba la alianza de Tebas con Persia durante las guerras médicas. Esquines, que había acudido como pilágoro (delegado) de la capital del Ática, hilvanó un furibundo discurso en el que no solo desactivó la denuncia de los anfiseos, sino que contraatacó con una acusación de impiedad por utilizar terrenos sagrados del santuario, lo que provocó una expedición de reconocimiento sobre la llanura de Cirra. Los locrios, lejos de sentirse intimidados por la inspección, atacaron a la comitiva anfictiónica. El casus belli estaba servido (Contra Ctesifonte, 116-124). Cuenta Esquines que, ante la ausencia de Filipo, que estaba de campaña en el norte, fue el propio Cótifo, tesalio de Fársalo que ejercía como presidente del Consejo Anfictiónico, el que asumió la responsabilidad de una primera empresa que resultó más bien benévola (Contra Ctesifonte, 128).

Demóstenes, máximo representante en Atenas de la facción antimacedonia, recriminó a Esquines que actuara a sueldo de Filipo como pilágoro en el consejo para persuadir a los hieromnémones (representantes de los estados miembros) con el objeto de desendacenar una guerra anfictiónica que justificase la intervención del rey macedonio en el centro de Grecia, hecho que le pondría ante las puertas de la capital del Ática (Sobre la corona, 145-151). Explica el orador ateniense que una vez al frente de las tropas de la anfictionía, Filipo se olvidó de los cirreos y los locrios y se lanzó sobre Elatea (Sobre la corona, 152 y 168).

La rivalidad entre Atenas y la Macedonia de Filipo se remontaba al 357 a.C. La capital del Ática mantenía importantes intereses en el norte del Egeo y en la crítica área de los Estrechos, clave para su aprovisionamiento de grano. Una de las colonias atenienses más destacadas en la zona era Anfípolis, atacada en el 357 a.C. por el rey macedonio, que violaba así un pacto de no agresión con la ciudad griega. Desde entonces, las relaciones entre el reino y la antaño poderosa polis fueron deteriorándose cada vez más. A excepción de la tregua que supuso la Paz de Filócrates, del 346 a.C., los años que se sucedieron hasta la batalla definitiva fueron un corolario de conflictos. Si el episodio de Anfisa fue aprovechado, o provocado, por Filipo para llevar la guerra a las puertas del Ática es una cuestión que parece abocada a no quedar resuelta, ya que los testimonios de Esquines y Demóstenes son los principales exponentes propagandísticos de los bandos enfrentados.

El camino a Queronea

El relato de las fuentes parece sugerir que Filipo olvidó la cuestión de Anfisa y marchó directamente hacia Elatea. No sólo Demóstenes, también Diodoro apunta a que el rey macedonio se apoderó de la ciudad como paso previo para presentar batalla a los atenienses (XVI, 84, 2). Sin embargo, entre ese episodio y la batalla definitiva transcurrió casi un año. Cawkwell llama la atención sobre este hecho: mantener un ejército en campaña desde noviembre del 339 a.C. hasta la fecha de la batalla, agosto del 338 a.C., planteaba un notable problema de aprovisionamiento y, además, Filipo no habría necesitado tanto tiempo para preparar la batalla decisiva. El historiador neozelandés creía firmemente en que el rey macedonio apostó por la vía diplomática (1978: 142).

Esta tesis es compartida por Hammond, quien asegura que Filipo actuó en todo momento como líder del Consejo Anfictiónico en busca de una salida dialogada (1994: 144-15). El investigador británico, destacado por sus conocimientos topográficos -fue director de operaciones especiales en Grecia durante la Segunda Guerra Mundial- propone un itinerario alternativo para la campaña de invierno sobre Anfisa. Según Hammond, Filipo dejó un destacamento en Cytinium, a diez kilómetros al norte del paso de Gravia, entre los montes Oeta y Calídromo, que conducía a la ciudad locria. Fue entonces cuando se dirigió hacia el este hasta llegar a Elatea y desde allí envió una embajada a Tebas para alcanzar un acuerdo (1994: 145-146). El propio Demóstenes reconoce que cuando la delegación ateniense llegó a Tebas, se encontraban allí embajadores de Filipo, tesalios y demás aliados -se entiende que el resto de representantes del Consejo Anfictiónico- (Sobre la corona, 211).

La diplomacia, sin embargo, no funcionó. No queda claro si fueron los tebanos los que pidieron ayuda a Atenas, tesis defendida por Esquines (Contra Ctesifonte, 140) o fueron los atenienses quienes, movidos por el ardor oratorio de Demóstenes, consiguieron cambiar el parecer de sus antiguos y enconados enemigos para aliarse con ellos, tal y como el propio político reconoce en un largo pasaje de uno de sus aclamados discursos (Sobre la corona, 188-211). Siglos más tarde, Diodoro de Sicilia afirma que los desesperados ciudadanos de la polis volvieron sus ojos hacia Demóstenes (XVI, 84, 3-5), hecho que también pone de manifiesto el beocio Plutarco (Demóstenes, 17, 5). Sea como fuere, Lo evidente es que los antiguos rivales se unieron ante la amenaza común (Anson, 2020: 68) y rechazaron la oferta de Filipo hasta dos veces (Hammond, 1994: 146). Para el rey macedonio la embajada había cumplido su propósito de cara a la opinión pública griega: pretendía que su expedición no fuera vista como la prolongación de la guerra contra Atenas, sino como una misión de la Anfictionía.

Tebanos y atenienses dirigieron embajadas a todos los puntos de Grecia para conseguir refuerzos. Según Domínguez Monedero, se formó el mayor ejército griego que se había movilizado desde Platea, en el 479 a.C. (2014: 45). A la desesperada llamada de los extraños aliados respondieron eubeos, aqueos, corintios, megarenses, leucadios, acarnianos, corcireos y focidios (Anson, 2020: 68-69 y Monedero, 2014: 45). Es posible que los aliados comenzaran a desplegar sus posiciones defensivas antes de rechazar la oferta de Filipo. Un destacamento de diez mil mercenarios reclutados por los atenienses se apostó en el paso de Gravia, al frente del cual estaba el general tebano Próxeno y el ateniense Cares. Por otro lado, en el paso de Parapotami, un estrecho cañón horadado por el río Cefiso a las puertas de Beocia, se apostó el grueso del ejército aliado (Hammond, 1994: 147).

En el verano del año 338 a.C. Filipo decidió pasar a la acción. Dirigió sus tropas contra Anfisa a través del paso de Gravia. Cuenta Polieno que hizo creer a los defensores del enclave que retiraba su destacamento en Cytinium para emprender el regreso a Macedonia con el objeto de resolver algunos problemas en la frontera con Tracia. Envió a un mensajero como señuelo con un falso mensaje para Antípatro en el que informaba del supuesto movimiento. Lo hizo de tal manera que facilitó su captura por los defensores (2). Próxeno y Cares relajaron sus tareas de vigilancia, momento que el rey aprovechó para asaltar el paso (Estratagemas, IV, 2, 7-8). Acto seguido, se dirigió hacia Anfisa, tomó la ciudad y se encaminó hacia Naupacto, que conquistó para entregársela a las etolios como gesto por su apoyo durante la campaña. Desde allí, Filipo se dirigió hacia Delfos, para penetrar en Beocia hasta llegar a la llanura de Queronea, donde se encontraba la vanguardia del ejército aliado, que había abandonado el paso de Parapotami ante las noticias que llegaban del avance macedonio (Hammond, 1994: 148 y Monedero, 2014: 41).

El día de la batalla

Los testimonios históricos sobre el desarrollo de la batalla de Queronea son exiguos. El relato más amplio es el que nos ofrece Diodoro, que escribe casi tres siglos después de la contienda. El historiador de Sicilia proporciona las cifras del contingente macedonio: 30.000 infantes y no menos de 2.000 jinetes (XVI, 85, 5). Respecto al bando aliado nos dice que el número de efectivos era menor (XVI, 85, 6), versión opuesta a la que proporciona Justino, quien afirma que las tropas atenienses y beocias eran más numerosas (IX, 1, 9). Hammond sostiene que Diodoro tomó su testimonio de Diulo de Atenas, un cronista que buscaba justificar la derrota de su ciudad, mientras que Justino se habría basado en Teopompo de Quíos, competente historiador que escribió una biografía de Filipo de Macedonia y resulta mucho más fiable (Hammond, 1994: 149). Un par de párrafos de Polieno -que escribe unos quinientos años después de la batalla-, algunas noticias desperdigadas de Plutarco, un párrafo de Frontino y referencias sueltas en discursos de oradores áticos completan el precario mosaico de testimonios sobre la contienda.

Una dificultad añadida en el análisis de la batalla es la topografía. El nivel del suelo en la actualidad es ligeramente más elevado que en el siglo IV a.C., en especial en la falda del monte Petrachos. Los cauces y caudales del río Cefiso y de los arroyos que bañan el valle también han oscilado ligeramente, de manera que la comprensión del entorno físico de la contienda no es sencilla. Uno de los mejores estudios topográficos del terreno es el que realizó Hammond, quien identificó el río Haemon, donde las fuentes fijan el campamento aliado, con el actual Lykuressi (Hammond, 1994: 151). Un dato que debemos tener en cuenta, además, es que el terreno de la llanura era más irregular que lo que vemos hoy en día, lo que introducía una importante dificultad para el avance de las tropas (Anson, 2020: 69).

La arqueología, por su parte, ha proporcionado datos materiales mucho más precisos. Al norte de la planicie, a unos doscientos metros del cauce actual del Cefiso, Sotiriades excavó el túmulo donde fueron enterrados los soldados macedonios caídos en combate. El montículo cubre una cremación en masa. Los restos de la pira tenían casi un metro de espesor en el centro y se extendían a lo largo de cien metros cuadrados de superficie, lo que parece sugerir un alto número de bajas (MA 2008: 74). Bajo la ceniza se hallaron huesos quemados y restos de armamento, si bien conservado en mal estado por las altas temperaturas de la cremación y la humedad de la ribera del río. Entre las armas exhumadas, todas ofensivas -las defensivas solían reutilizarse-, encontramos puntas de lanza, algunas de 42 cm, que corresponden claramente con sarisas; una punta de lanza del tipo dóry, asociada a un hoplita; espadas de doble filo, del tipo xíphos, y sables curvos de un solo filo, llamados máchairai o kopides. Junto a estas armas aparecieron también puntas de jabalina y puntas de flecha, una de ellas de tres aletas (MA, 2008: 74-75; Pascual, 2020: 66-68).

Todavía en nuestra época se mostraba junto al Cefiso una vieja encina llamada “de Alejandro”, junto a la cual plantó entonces sus reales, y la fosa común de los macedonios no está lejos de allí.

Plutarco, Alejandro. VI, 9, 2-3.

El testimonio de Plutarco y los hallazgos arqueológicos permiten confirmar que estamos ante el túmulo macedonio. Las sarisas eran el arma fundamental de los pezhetairoi, los célebres falangitas. La dóry podría pertenecer a un hipaspista, infantería de élite que vestía una indumentaria parecida a la de los hoplitas, mientras que la kopis era habitualmente empleada por la caballería (sobre armamento macedonio: Connolly, 2016: 83-89; Quesada Sanz, 2008: 135-154; Minor Markle III, 1977: 323-329 y Heckel-Jones, 2009: 18-24). Las puntas correspondientes a armas ligeras, jabalinas y flechas, serían el testimonio de la participación de infantería ligera y arqueros (MA, 2008: 75; Pascual, 2020: 67-69). Pero no todo es tan fácilmente deducible. Algunas de estas armas, como la punta de la dóry o las puntas de flecha, podrían estar alojadas en el cuerpo de los caídos, de manera que no pertenecerían al bando macedonio, sino a sus enemigos (MA, 2008: 75).

Al otro lado de la llanura, al pie de lo que fue la ciudad antigua de Queronea, en la ladera del monte Petrachos, se alza la célebre escultura del león, todavía hoy visitable, que protege el enterramiento de los tebanos. El área fue excavada en 1879 y el monumento funerario, reconstruido entre los años 1902 y 1904. Al oeste se encontraron 254 esqueletos dispuestos en siete filas. Algunos estaban inhumados, en otros se utilizó el rito de la cremación. Parece que estos últimos, menos numerosos, se depositaron después, con cuidado de no dañar el resto. Podría tratarse de soldados gravemente heridos que murieron tras los honores fúnebres. Los esqueletos encontrados presentan numerosos traumatismos peri mortem, así como cuantiosas muestras de cortes en la parte inferior de las piernas. Varios cráneos evidencian graves daños. Uno de ellos, el “Gamma 16”, presenta múltiples fracturas provocadas por un impacto que recorrió desde el cráneo hasta la cara, compatible con el ataque de un jinete sobre un infante (MA 2008: 75-76). Entre los hallazgos materiales se cuentan fragmentos de armas como dagas, espadas, puntas de dóry y numerosos estrígiles de hierro, casi uno por cadáver, lo que podría vincularse con la costumbre tebana de frecuentar el gimnasio y la práctica atlética (sobre armamento hoplita: Connolly, 2016: 57-69; Quesada Sanz, 2008: 27-38; Sekunda, 2009: 15-20; Krentz, 2017: 157-180; Schwartz, 2017: 181-200). También se hallaron cientos de botones de hueso, que podrían relacionarse con botas de tipo beocio. Este dato explicaría la numerosas heridas documentadas en los huesos de las extremidades inferiores. Entre los esqueletos se encontraron también cinco puntas de jabalina, que podrían haber causado la muerte de alguno de los soldados caídos y, por tanto, confirmar la participación de infantería ligera en el ejército macedonio (MA 2008: 75-76; Pascual, 2020: 71-73).

Aproximándose a la ciudad [Queronea], hay una tumba común de los tebanos que murieron en la lucha contra Filipo. No está escrita ninguna inscripción, pero sobre el monumento hay un león. Tal vez se refiera al valor de muchos hombres. No hay inscripción, creo yo, porque la fortuna que les acompañó no fue acorde con su arrojo.

Pausanias, Descripción de Grecia. IX, 40, 10.

El emplazamiento de sendos túmulos ha servido como punto de referencia fundamental para ubicar a los dos bandos en el escenario de la contienda. Aunque algunos autores consideran que estas tumbas colectivas no deben estar sujetas necesariamente a la posición de las líneas enfrentadas, lo cierto es que la mayoría se ha guiado por ellas, y por el parco testimonio de las fuentes, para tratar de reconstruir el desarrollo de los acontecimientos. Cierto es que la localización del túmulo de los tebanos está justo al otro lado de su supuesta posición en el frente aliado, lo cual plantea, cuando menos, serias dudas sobre la ubicación atribuida tradicionalmente a cada bando en la batalla. Por ello se ha propuesto una disposición alternativa en la que el batallón sagrado habría combatido justo en la posición en la que hoy se eleva el icónico león (John MA, 2008: 74; Pascual, 2020: 76-80).

La tesis tradicional situaba a Filipo liderando el sector derecho de la línea macedonia, el de mayor riesgo, que estaría nutrido de pezhetairoi. A su izquierda se situarían los hipaspistas basilikoi, seguidos por los hipaspistas regulares, mientras que otro grupo de pezhetairoi poblaría el resto de la línea macedonia junto con asthetairoi. El flanco izquierdo estaría protegido por la caballería, junto a la que formarían infantes ligeros, aunque su mayor número se habría ubicado a la derecha de Filipo (Pritchett, 1958: 307-311; Hammond, 1994: 153). Los aliados, que habían podido elegir el terreno que más se adecuaba a su estrategia, dispusieron sus tropas en diagonal, en dirección este-oeste, desde las faldas del monte Petrachos hasta la ladera del Akontio, que se elevaba sobre el cauce del Cefiso. No hay consenso sobre la anchura exacta de la formación. Hammond fija una distancia de ala a ala de unos tres kilómetros, estirada en una disposición diagonal extendida para forzar a los macedonios, inferiores en número según él, cuyo frente ocuparía unos 2.500 metros (1938: 2011 y 1994: 151). Otros autores, como Domínguez Monedero, proponen un frente más compacto, de unos 1.800 metros (Monedero, 2014: 45). Las falanges atenienses y beocias debieron tener entre 8 y 10 hombres de fondo. Tres eran los motivos que habían conducido a los aliados a elegir este emplazamiento: el terreno estaba limitado por un área montañosa en un flanco y las zonas pantanosas del río al otro, lo que dificultaría el concurso de las temidas caballerías macedonia y tesalia. Por otro lado, disponían de agua suficiente para aprovisionar a sus tropas y tercero, se aseguraban una posible salida por el paso de Kerata, un angosto sendero entre montañas que impediría la persecución de la caballería macedonia (Hammond, 1938: 206-207). De esta manera formaron los atenienses en el flanco izquierdo, arropados por 5.000 infantes ligeros a pie de monte, los aliados en el centro y los beocios a la derecha, con el batallón sagrado justo en el flanco contiguo al río Cefiso (Hammond, 1938: 203).

Los macedonios avanzaron de forma que Filipo se aproximó a los atenienses mientras Alejandro seguía estando a una considerable distancia del flanco derecho aliado. Polieno da cuenta de dos datos interesantes. Por un lado, que el rey macedonio buscaba sacar partido de la mayor experiencia y el mejor entrenamiento de sus tropas alargando la batalla (Estratagemas, IV, 2, 7). Por otro, que poco después de trabar combate, inició un lento, pero ordenado, repliegue estratégico con el que trataba de descolocar las líneas enemigas. En efecto, los atenienses se lanzaron contra las tropas de Filipo de forma desordenada y cuando el rey dio la señal, los macedonios cargaron contra los desconcertados enemigos abriendo una importante brecha (Estratagemas, IV, 2, 2). El astuto movimiento de Filipo, que ha sido sometido también a un intenso debate académico (Caukwell, 1978: 148), tenía otro propósito, estirar el frente aliado para generar un resquicio por el que realizar una letal carga de caballería (Hammond, 1994: 154). En efecto, este fue el momento aprovechado para que los escuadrones macedonios, con su característica disposición en cuña, asestaran un golpe definitivo por el flanco izquierdo. Por el testimonio de Plutarco se ha pensado que Alejandro comandaba esta carga (Alejandro, 9, 3), pero lo cierto es que pudo ser otro general más experimentado en estas lides, ya que el momento era sumamente delicado. Diodoro explica que los mejores generales arropaban a Alejandro (XVI, 86, 1), pero su relato no permite deducir si la caballería estaba comandada o no por el futuro rey.

Alejandro, ansioso de demostrar a su padre su propia valentía y sin delegar en nadie su exceso de ambición, al igual que los muchos hombres valientes que luchaban a su lado, fue el primero que rompió la firme formación enemig, y, derribando a muchos, abatía a los que estaban situados frente a él, constantemente se rompía el frente de la línea enemig. Cuando eran muchos los cadáveres que se amontonaban, los de Alejandro fueron los primeros que presionaron a sus oponentes y les pusieron en fuga.

Diodoro de Sicilia, XVI, 86, 3-4.

Llegamos al punto que más debate académico ha generado. Los primeros estudios sobre la batalla daban por sentado que Alejandro combatió al frente de la caballería (Caukwell, 1978: 148; Hammond, 1938: 210 y 1994: 153-154; Minor Markle III, 1978: 483-497). Recientemente también se ha defendido esta tesis. El extenso trabajo de Willikes sobre el uso del caballo en la antigüedad se hace eco de este pasaje bélico (Willikes, 2016: 187), argumento que mantiene Anson en su reciente biografía de Filipo (2020: 70). Algunos estudios han puesto de manifiesto que los oficiales macedonios siempre luchaban a caballo, para tener la suficiente perspectiva del campo de batalla (Wrightson, 2010: 71-92). Esta tesis pondría en duda también la intervención a pie de Filipo en el sector derecho. Esta última podría explicarse por su posible incapacidad tras la grave herida que le dejó medio cojo y, adicionalmente, por la necesidad de dirigir la delicada maniobra de repliegue en primera persona. Un último apunte en esta dirección puede resultar interesante: los reyes macedonios solían combatir a caballo. Estamos ante una prerrogativa real. En este sentido, se ha interpretado la anécdota de la doma de Bucéfalo (Plutarco, Alejandro, 6) como un rito de iniciación nobiliario necesario para participar en combate (Troncoso, 2014: 55). En el lado contrario podemos situar las dudas de Monedero (2014: 45), la crítica de Pascual (2020: 103) o la radical negativa de Rahe, quizás uno de los autores que se ha mostrado más tajante en contra de la tesis de la carga de caballería dirigida por Alejandro (Rahe, 1981: 85-87).

Bien fuera a caballo o al frente de un cuerpo de élite de infantería, lo que parece cierto es que Alejandro acabó con el experimentado batallón sagrado, aniquilándolo por completo. Las líneas aliadas se vieron desbordadas por la carga de las sarisas. Según Diodoro, murieron cerca de mil hoplitas atenienses y dos millares fueron hechos prisioneros (XVI, 86, 5-6). Las elevadas cifras de caídos hacen pensar que Filipo sí persiguió al ejército enemigo en desbandada, pese a que ciertos autores señalaron que no se produjo tal circunstancia (Hammond, 1938: 214). La victoria macedonia supuso un punto de inflexión en la historia política de Grecia. Atenas y Tebas, otrora poleis hegemónicas, pasaron a un segundo plano. Filipo era consciente de ello, de ahí su alegría. Nuestro historiador siciliano le retrata borracho, bailando entre los caídos (XVI, 87, 1-2). Una anécdota que no hace justicia a la talla política y militar del rey macedonio.

Autor

Mario Agudo Villanueva. Miembro del consejo editor de Karanos. Bulletin of Ancient Macedonian Studies.

Recreando la batalla: Queronea en ONUS!

ONUS! es un juego de estrategia militar, desarrollado y editado por Draco Ideas. Se basa en cartas que reproducen unidades que participaron en batallas de la antigüedad. Su gran versatilidad permite recrear buena parte de las contiendas del mundo clásico.

Para recrear la batalla de Queronea necesitaremos el pack “Roma & Cartago”, que incluye marcadores y cartas de eventos, la expansión “Griegos y persas” con la ampliación de Macedonia y, si queremos incluir elementos de paisaje como el río Cefiso, la extensión “Terrenos y fortalezas”.

Fuentes

Demóstenes. Sobre la corona. Edición de Antonio López Eire para Cátedra. Madrid, 1998.

Diodoro de Sicilia. Biblioteca histórica. Traducción de Juan José Torres Esbarranch y Juan Manuel Guzmán Hermida para Gredos. Madrid, 2011.

Esquines. Contra Ctesifonte. Traducción de José María Lucas de Dios para Gredos. Madrid, 2002.

Frotino. Estratagemas. Traducción de Ignacio Nachimowicz.

Justino. Epítome de las “Historias filípicas” de Pompeyo Trogo. Traducción de José Castro Sánchez para Gredos. Madrid, 1995.

Pausanias. Descripción de Grecia. Traducción de María Cruz Herrero Ingelmo para Gredos. Madrid, 2008.

Plutarco. Demóstenes. Traducción de Carlos Alcalde Martín y Marta González González para Gredos. Madrid, 2010.

Polieno, Estratagemas. Traducción de José Vela Tejada y Francisco Martín García para Gredos. Madrid, 1991.

Bibliografía

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Abascal, J. (2020): “Queronea, 338 a.C. Revisando una batalla decisiva” en La batalla: Análisis Históricos y Militares. Pp. 59-112.

Alonso Troncoso, V. (2014): “The zoology of kingship: from Alexander the Great to the Epigoni (336-250 a.C.)” en Studia Classica et Orientalia. Vol. 5. Pp. 53-75.

Anson, E. M. (2020): Philip II. The father of Alexander the Great. Bloomsbury.

Cawkwell, G. (1978): Philip of Macedon. Faber & Faber.

Connolly, P. (2016): La guerra en Grecia y Roma. Desperta Ferro.

Corvisier, J-N. (2012): Bataille de Chéronée, Printemps 338, Philip II, roi de Macédoine, et le futur Alexandre le Grand. Collection Campagnes & Stratégies. Economica.

Domínguez Monedero, A. (2014): “Atenas contra Filipo. La batalla de Queronea” en Filipo II de Macedonia, Desperta Ferro Ediciones. Pp. 40-49).

Hammond, N. G. L. (1938): “The two battles of Queronea” en Klio. 31 (1). Pp. 186-218.

Hammond, N. G. L. (1994): Philip of Macedon. Duckworth.

Heckel, W. Y Jones, P. (2009): Guerreros macedonios. Osprey.

Krentz, P. (2017): “El infierno hoplita. Cómo combatían los hoplitas” en Hombres de bronce. Hoplitas en la antigua Grecia. Edición de Kagan-Viggiano. Desperta Ferro. Pp. 157-180.

Kromayer, J. (1903): Antike Schlachtfelder: Bausteine zu einer antiken Kriegsgeschichte. Band 1: Von Epaminondas bis zum Eingreifen der Römer. Weidmannsche Buchhandlung. Berlín.

MA, J. (2008): “Chaironeia 338: topographies of commemoration” en The Journal of Hellenic Studies. Vol. 128. Pp. 72-91.

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Pritchett, W.K. (1958): “Observations on Chaironeia” en American Journal of Archaeology. Vol. 61. Pp. 307-311.

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Schwartz, A. (2017): “Armas grandes, griegos pequeños. Las limitaciones prácticas del equipamiento hoplita” en Hombres de bronce. Hoplitas en la antigua Grecia. Edición de Kagan-Viggiano. Desperta Ferro. Pp. 181-200.

Sekunda, N. (2009): Hoplitas, guerreros de leyenda. Osprey.

Sotiriades, G. (1903): “Das Schlachtfeld von Chaironea und der Grabhügel der Makedonen” en Athenische Mitteilungen 28. Pp. 301-330.

Willekes, C. (2016): The horse in the Ancient World: from Bucephalus to the Hippodrome. Tauris.

Wrightson, G. (2010): “The nature of command in the Macedonian sarissa phalanx” en The Ancient History Bulletin. Vol. 24. Pp. 71-92.

Notas

(1) Sobre los retos de la arqueología en campos de batalla de la antigüedad es recomendable ver esta charla de Javier Moralejo Ordax: Jornada sobre las Guerras Médicas. La Arqueología Efímera. Campos de batalla en la Antigüedad Clásica. Organizada por el grupo de tarbajo Polemos para la Universidad Autónoma de Madrid. Diciembre, 2020.

(2) Esta anécdota, relatada por Polieno, debe tomarse con precaución, puesto que Frotino relata la misma anécdota, pero en otro lugar: el enfrentamiento de Filipo con tebanos y atenienses en el área de los Estrechos (Estratagemas, IV, 14). Es posible que Filipo expugnara el paso de Gravia gracias al apoyo de los etolios, motivo por el cual tomó y les entregó Naupacto (Monedero, 2014, 41).

A finales de 2020 se llevó a cabo una polémica intervención en la Acrópolis de Atenas. Un grupo de arqueólogos griegos, que han trabajado sobre la roca sagrada en las últimas décadas, ha firmado un manifiesto sobre la situación que vive el icónico yacimiento arqueológico. A continuación publicamos el texto íntegro del comunicado.

PLEA AGAINST THE INTERVENTIONS ON THE ACROPOLIS
Αcropolis: SOS

At the end of October 2020, we were taken by surprise when news emerged that the Acropolis was in the process of being paved with reinforced concrete, covering over much of the face of the living rock. Official statements justify these extensive interventions as ostensibly nothing more than an upgrade of old pathways to accommodate people with disabilities, but the sheer scale of the work makes clear that the primary plan is to accommodate even larger crowds of summer tourists.

Objections were expressed about the materials being used, the extent of the works and the aesthetic impact of the interventions, which appear to compete with and diminish the architectural and sculptural achievements of the monuments, and in general devalue the archaeological site as a whole. These interventions have also been criticized for being irreversible and for the damage they have already caused to remains of ancient architecture and to the rock itself, as well as the predictable – but apparently unplanned for – consequence that the type of concrete and its final coating with waterproofing chemicals will cause flooding and other problems to the systems for draining rainwater.

Official statements justify these extensive interventions as ostensibly nothing more than an upgrade of old pathways to accommodate people with disabilities, but the sheer scale of the work makes clear that the primary plan is to accommodate even larger crowds of summer tourists.

The Ministry of Culture and Sports answered that the new intervention was necessary, not only for the commodity of people with disabilities but, also, for the transportation of marble with heavy machinery, promising that the interventions would not noticeably change the historic image of the archaeological site.

Simultaneously, however, the President of the Committee for the Preservation of the Acropolis Monuments, professor Manolis Korres, described these works as just the first phase of an even larger and more radical transformation of the site: new platforms would be constructed, in the form of earth terraces, on different levels. The objective of the Committee would be to restore, according to his own judgement, the configuration of the ground level in the 5th century B.C., and the “correct appearance” of the monuments.

Objections were, then, expressed that the installation of all these new buildings and interventions would erase any sense of historic unity and continuity, imposing modern forms for which there is no sufficient evidence, while, simultaneously cutting off access to the important archaeological vestiges surviving in situ. It also did not go unnoticed that these new constructions underway, not to mention the future ones, have been implemented by entirely circumventing international and national Greek legal frameworks and institutional standards.

Rain in December 2020 caused flooding across the archaeological site of the Acropolis, a predictable consequence of the new paving. Outcry against the new pathways intensified when images of the waterlogged monuments became public. At the same time, it also emerged that the configuration of the new pathways would not ultimately fulfil the stated justification of accessibility, which was allowing the independent movement of wheel-chairs and people with disabilities. One would expect that all these problems would lead to a more thoughtful management of the situation by the Ministry of Culture, which would call for discussions leading to a consensus among experts of the scientific fields relevant to the archaeological site of the Acropolis and its sensitive environment. On the contrary, a proposal of the Committee for the Preservation of the Acropolis Monuments on February 2, characterized as urgent, was brought for discussion to the Central Archaeological Board of the Ministry of Culture. The professed purpose of the proposal was the “restoration” of the west access of the Acropolis, something that would “render back” the “monumentality” and “authenticity” of the Monument, while, at the same time, “would solve problems regarding the management of the traffic of the visitors” (phrases in quotation marks are from press releases of the Ministry of Culture). The proposal was approved by general vote, even though the Central Archaeological Board, normally, examines and decides only on completed studies, and not mere proposals. In this case, the normal procedure was sidestepped.

More specifically, the press release of the Greek Ministry of Culture and Sports, declared that a flight of new marble steps will be constructed, modeled upon a Roman flight of steps of the 1st century A. D. The result will be a stepped square starting at the lower end of the west slope of the Acropolis and ascending up to the west front of the Propylaia, which will allow crowds of tourists to enter in between the columns and pass through the monument in order to, finally, get to the Acropolis plateau.

Objections were, then, expressed that the installation of all these new buildings and interventions would erase any sense of historic unity and continuity, imposing modern forms for which there is no sufficient evidence, while, simultaneously cutting off access to the important archaeological vestiges surviving in situ

Concerning the post-Herulian gate at the lower end of the west access of the Acropolis, known as the Beulé Gate, the phrasing of the Ministry of Culture seems not to exclude the possibility of dismantling this historic structure in the future, in order that its reused blocks can be restored where they belonged originally, in the choragic Monument of Nikias at the south slope. The new frame of mind regarding the management of the antiquities of the Acropolis which, in the last months, appears threatening, as it deems “authentic” and “correct” the new structural interventions that this frame of mind wants to impose, does not exclude such extreme actions.

It is certain that these new interventions/activities will change dramatically the form of the Acropolis Monument, and its content in the international consciousness. In addition, they will cause most serious technical and functional problems, such as

• The living rock and the ancient remains will be extensively covered by a gigantic stepped surface in new material, which will result in the degradation of the natural landscape, and a devaluation of the rock as a natural monument in its own right, as a natural fort. No explanation has been given for why, the “reconstruction” of the Acropolis west access has been chosen as the 1st c. A. D. phase, while for the Acropolis plateau, according to the earlier announcements, the 5th c. B. C. has been chosen. Should we understand that these choices are dictated by a rhetoric aiming at a selective image of “Ancient Glories”!?
• Antiquities of many historical periods, both before and after the 1st c. A. D., will be covered over, becoming forever inaccessible.
• This construction will demand raising the existing ground level, often by more than 3 meters. For the support of the steps and the consolidation of the extensive new structure, massive and densely distributed foundations will have to be built, which will have to rest on the rock and on antiquities that will be covered and concealed.
• The passage of tourists through the Propylaia will cause congestion on the way into and out of the Acropolis plateau, and will endanger the safety of the monument. In this plan, it is inevitable that the Propylaia ‘s monumental steps will be covered over with stairs allowing visitor access, and that the original marble pavement will be covered in a protective sheathing. These interventions would immensely obscure the architecture of the classical building
• The existing problems caused by overcrowding of visitors will persist and, in fact, will become more acute.

Considering all the above
We express our total opposition to the installations which have already been constructed and to the ones that have been announced for construction on the Acropolis plateau, as well as to the proposed reconstruction of the 1st c. A. D. Roman flight of stairs on the western access of the Acropolis.

It is certain that these new interventions/activities will change dramatically the form of the Acropolis Monument, and its content in the international consciousness

Such interventions are contrary to the internationally recognized and established principles concerning the preservation, conservation and safeguarding of antiquities. On the contrary, they equal the devaluation, concealment and degradation of the greatest archaeological and artistic treasure that has been bequeathed to modern Greece, in whom humanity entrusts its safeguarding.
We demand the removal of pavement with harmful material characteristics that has already been poured down on the Acropolis, and the cancelation of the projects which have been announced for construction on the plateau and at the west access to the Acropolis; instead, we ask for the implementation of projects which will respect the natural landscape, peacefully coexist with the rock and the architectural landmarks, abate the problems of visitor traffic, offer greater access to people with disabilities, and support the ongoing restoration works. These worthy motives should not be selectively deployed as pretexts for arbitrary interventions that are hastily implemented.
We request the immediate organization of an administrative review to study the traffic of visitors so that the maximum number of visitors that can be safely accommodated on the Acropolis is known in advance before further measures are taken to control the load of visitors on the archaeological site.

We ask for the establishment of institutional procedures that will allow for the exchange of views and discussions leading to a consensus to prevent future incidents where influential individuals can unilaterally impose permanent alterations to the Acropolis.

In general, we draw attention to the fact that claims to “restore” to the Acropolis its original “characteristics and values” and to “contribute decisively to the correct perception” and “authenticity” of the monument by adding extensive modern structures, as the Ministry of Culture now asserts, mark an extremely dangerous path.

La lengua es el rostro visible de la memoria de los pueblos. En el seno del variado abanico de palabras que la conforman y los trazos normativos de su gramática anidan experiencias y formas de interpretar el mundo que van sedimentándose con el paso de los años hasta conformar un patrimonio de inigualable valor. Una bagaje del que somos, a la vez, afortunados usuarios y responsables de su transmisión a las futuras generaciones. Entre todas ellas destacan con fuerza aquéllas que han trascendido al paso de los siglos y se han erigido en madres -o madrinas- de lenguas más modernas. Es el caso de la lengua griega, de la que hoy, 9 de febrero, se conmemora el Día Mundial.

Esta jornada comenzó a celebrarse en 2017. El día elegido corresponde con la fecha de la muerte de Dionisio Solomós, poeta oriundo de la paradisíaca Zakynthos, fallecido en 1857, reconocido autor de Imnos eis tin Eleftherían (“Himno a la Libertad”), un poema cuyas primeras estrofas sirvieron como inicio del himno nacional griego, compuesto en 1823, en plena Guerra de la Independencia griega.

Sirvan estas líneas como pequeño homenaje a la lengua griega, cuya enseñanza en nuestro país pende de la espada de Damocles empuñada por la caprichosa mano de políticos y pedagogos, y como antesala de este magnífico poema de Odysséas Alepoudélis, conocido por su pseudónimo Odysséas Elýtis, ganador del Premio Nobel de Literatura en 1979 y considerado uno de los mayores genios de la poesía griega del siglo XX.

«La lengua me dieron griega;
 pobre la casa en los arenales de Homero.
 Mi único cuidado mi lengua en los arenales de Homero.
 Allí bremas y percas
 verbos que el viento azota
 corrientes verdes en el azul
 cuanto vi alumbrarse en mis entrañas
 esponjas, medusas
 con las primeras palabras de las Sirenas
 conchas rosadas con los primeros estremecimientos.
 Mi único cuidado mi lengua con los primeros estremecimientos.
 Allí granadas, membrillos
 dioses morenos, tíos y primos
 que meten el aceite en enormes tinajas;
 y brisas de la vaguada fragantes
 de mimbre y lentisco
 esparto y jengibre
 con los primeros gorjeos de los pinzones,
 dulces salmodias con los primerísimos Gloria a Ti.
 ¡Mi único cuidado mi lengua, con los primerísimos Gloria a Ti!
 Allí laureles y palmas
 incensario e incienso
 que bendicen las luchas y los mosquetones.
 En el suelo preparado con el mantel de viñedos
 aroma de cordero asado, entrechocar de huevos de Pascua
 y Cristo Resucitado,
 con las primeras salvas de los griegos.
 Amores secretos con las primeras palabras del Himno.
 ¡Mi único cuidado mi lengua, con las primeras palabras del Himno!»

Το Axion Εstí (Dignum est)
 Traducción: Cristián Carandell

Un día tan especial como hoy nace, además, un precioso proyecto de Arístides Mínguez y Mar Carrillo, compañeros en Itinera. Su nombre es #PeccataBibliófila y su primera entrega, dedicada a la lengua griega, podéis saborear en el siguiente video.

Autor

Mario Agudo Villanueva

Tras la toma de Constantinopla en 1453 el mundo ortodoxo griego cayó progresivamente en manos del Islam. Pese al rápido avance de los conquistadores, algunos territorios destacados, como Creta, Rodas, Quíos, Nauplia o las islas del Heptaneso, permanecieron en manos cristianas, aunque no griegas. Tal inestabilidad favoreció la diáspora de habitantes de estas tierras que buscaron fortuna en otros lugares, en especial, en Italia y España. En los archivos históricos de Sevilla se puede comprobar que, a principios del siglo XVI, vivían más de cincuenta griegos en la ciudad.

No es de extrañar, por tanto, que cuando el navegante portugués Fernando de Magallanes se propuso llegar a las Islas de las Especias navegando hacia poniente, arriesgada peripecia que cristalizaría en la primera vuelta al mundo, algunos de los miembros de la expedición fueran experimentados marinos griegos. Entre los 251 hombres que tripulaban las cinco naves que salieron de Sevilla el 10 de agosto de 1519 se contaban Miguel de Rodas, Felipe de Rodas y Miguel Sánchez de Rodas, los tres originarios de la famosa isla del Dodecaneso; Francisco Albo, Ximón de Axio y Antonio de Axio, de Quíos; Nicolao Griego y Juan Griego, de Nauplia y Mateo de Gorfo, de Corfú. Tres años después, el 8 de septiembre de 1522, regresó una sola nave, maltrecha, con dieciocho castigados supervivientes a bordo, capitaneados por Juan Sebastián Elcano. Magallanes murió en la batalla de Mactán, el 27 de abril de 1521, en una escaramuza contra una tribu cebuana de una isla de la actual Filipinas.

Los protagonistas

Entre los héroes que volvieron a pisar territorio español se contaban cinco de los nueve marinos griegos que partieron. Cuatro llegaron con la nao Victoria y otro lo hizo posteriormente. El rezagado fue Felipe de Rodas, que había sido apresado por los portugueses en Cabo Verde cuando desembarcó en un bote con un grupo de compañeros en busca de víveres para saciar el hambre y la sed que hacían de la travesía una auténtica odisea. Más de un mes más tarde de la llegada de la expedición, tras los ruegos de Juan Sebastián Elcano, con la intercesión del propio emperador Carlos V, el marinero de Rodas y el resto de cautivos fueron liberados y devueltos a España. Tras su azaroso periplo, ejerció como mercader de Indias.

Los cuatro que culminaron la hazaña aquel célebre mes de septiembre de 1522 fueron:

Miguel de Rodas, primo de Felipe, contramaestre y maestre de la nao Victoria, nombrado a su regreso Caballero de Santiago y Piloto Mayor de Su Majestad, importantísimo cargo que confiaba al navegante griego la elaboración de la cartografía secreta del rey, la instrucción y la evaluación de nuevos pilotos en el manejo del cuadrante, el astrolabio y en las artes de la navegación, y la reparación y ejecución de futuras expediciones a las Indias. Murió ahogado en las bocas del Río de la Plata.

Miguel Sánchez de Rodas, quien dejó muy pocas huellas, a diferencia de su tocayo y compatriota. Se sabe que fue hijo de un tal Juan Sánchez y que pudo estar vinculado a la Orden de San Juan.

Nicolao Griego, que se casó a su regreso con Mariana Álvarez y, asociado a su hermano Juan, consiguió prosperar como armador, enviando cargamentos al Nuevo Mundo. En 1534 participó como maestre y piloto de la nave capitana Madre de Dios en la expedición de Simón de Alcazaba a la Tierra del Fuego, una arriesgada empresa en la que perecieron la tercera parte de los expedicionarios.

Francisco Albo, que fue el piloto que trajo a puerto la nao Victoria, aunque había embarcado con Magallanes como contramaestre de la Trinidad, y el autor del testimonio náutico más importante de la expedición: el Derrotero. Fue uno de los elegidos por Juan Sebastián Elcano, junto a Hernando de Bustamante, para informar en persona al emperador español del resultado de la expedición.

El Derrotero del viaje de Magallanes desde el cabo de San Agustín en el Brasil, hasta el regreso a España de la nao Victoria fue el diario de travesía que el griego Francisco Albo completó desde que se hizo cargo de la embarcación hasta su llegada a tierras españolas. Contiene un buen número de anotaciones técnicas y geográficas, entre ellas las referentes al primer paso por el estrecho de Magallanes.

Un Renacimiento náutico

Los fascinantes progresos de la navegación oceánica a lo largo del siglo XVI fueron posibles gracias a un Renacimiento náutico que venía gestándose desde tiempo atrás. A partir del siglo XIII comenzó a generalizarse el uso del astrolabio y del cuadrante; los cálculos basados en el sol, la luna y las estrellas; la división en grados de la circunferencia terrestre; el concepto de meridianos y paralelos; la plasmación de las tierras y mares de forma cartográfica sujeta a la geometría. Al calor de estos conocimientos se gestaron obras como el insólito y avanzado manual de navegación y construcción naval que otro voluntarioso navegante e investigador de esta isla, Michalli da Ruodo, compuso e ilustró en 1434; obras de enorme trascendencia en el arte de navegar, como los Regimientos y el Almanaque Perpetuo de José Vizinho, el Gran Tratado de Abraham Zacuto, el Tratado de la Esfera de Johannes de Sacrobosco, e incluso los Libros del Saber de Astronomía del rey Alfonso X , el Sabio.

Esta fecunda producción fue posible gracias al redescubrimiento, rescate y estudio de saberes antiguos, consolidados, de manera especial, por los griegos: Euclides, Eratóstenes, Hiparco, Crates, Eudoxo, Árato y Ptolomeo. El famoso Tratado de la Esfera, que tanto alimentó las obras geométricas y náuticas del Renacimiento, es una simplificación del sistema de Ptolomeo y otros conocimientos alejandrinos hecha por Johannes Sacrobosco a principios del siglo XIII. Este autor se basó, a su vez, en una traducción de la obra de Ptolomeo del árabe al latín que, un siglo antes, Gerardo de Cremona había realizado en Toledo; y ésta, a su vez, era deudora de la traducción del griego al árabe que el nestoriano Hunayn Ibn Isaaq había hecho, a principios del siglo IX, en la Casa de la Sabiduría de Bagdad. La misma vía, más o menos, siguieron también las obras científicas de Galeno, Hipócrates, Euclides, Dioscórides y Aristóteles.

Autor

Extracto de la conferencia pronunciada por Pedro Olalla, escritor y helenista, miembro asociado del Harvard University’s Center for Hellenic Studies y Embajador del Helenismo, en la Casa de los Españoles de los Caballeros de Rodas con motivo de la inauguración del monumento dedicado por España a los marinos griegos que tomaron parte en la Primera Vuelta al Mundo.

Algunas obras de Pedro Olalla

Cuando “Mediterráneo Antiguo” evolucionó a “Legado griego” me fijé como propósito la necesaria especialización en un área ya saturada de oferta divulgativa como era la de la Antigüedad. En los albores de esta aventura, hacia el año 2008, cuando las redes sociales apenas habían irrumpido en el panorama español, tenía sentido una propuesta generalista, pero a medida que fueron surgiendo nuevos proyectos, cada vez más ricos e interesantes, la aportación de valor tenía que venir de la mano de la profundización en un área concreta. Por ello elegí el mundo heleno, mi principal foco de interés y estudio en los últimos años.

Tengo la convicción de que una propuesta divulgativa que lleva el nombre de “Legado griego” no puede limitarse al mundo antiguo. Al fin y al cabo, la palabra “legado” remite a la herencia que nos dejaron aquellas gentes, manifestada en un tiempo posterior al de la gestación de tal acervo. Es por ello que, si bien mantendré el foco en la Antigüedad, en esta nueva etapa empezaré a introducir contenidos relacionados con otras épocas históricas, en las que la recepción del mundo griego haya jugado un papel decisivo.

Este renovado propósito se fundamentará, como hasta ahora, en una propuesta divulgativa basada en el rigor; en la humildad; en el respeto que profeso a los historiadores y arqueólogos, a los que admiro profundamente; en la sincera colaboración con otros proyectos semejantes y en la combinación de diferentes medios y soportes para llegar al público generalista. “Legado griego” amplía sus horizontes con la misma ilusión de los primeros días y con una colaboración de excepción que muy pronto conoceréis.

Os espero en este largo y apasionante viaje.

Mario Agudo Villanueva

La arqueología nos pone con frecuencia ante dilemas de difícil resolución en ausencia de un refuerzo textual que permita interpretar los hallazgos. El contexto de la excavación puede aportar mucha información, pero a veces es insuficiente. Este es el caso que nos ocupa en este breve artículo: las problemáticas cabezas de arcilla aparecidas en la tumba ΛIII de la necrópolis real de Egas, localizada en la actual localidad de Vergina, en Macedonia, Grecia.

Los relatos históricos remontan la fundación de Egas a los orígenes del propio reino. La ciudad está asociada de forma indisoluble a la dinastía argéada, a la cual pertenecían Filipo II y Alejandro Magno, sus dos principales baluartes (Heródoto, VIII, 137-138). Sin embargo, los hallazgos arqueológicos en la zona se remontan a la temprana Edad del Hierro, al siglo IX a.C., período en el que se han datado los primeros enterramientos. Desde entonces hasta el siglo IV a.C. se han documentado 2.500 tumbas en una de las mayores necrópolis conocidas en Grecia. Algunas de ellas no se han conservado intactas, pues ya fueron expoliadas en la propia antigüedad. Plutarco da cuenta de la devastación llevada a cabo por los mercenarios galos de Pirro en el 276 a.C. (Vida de Pirro, 26, 11-13).

Entre todos estos enterramientos se han podido identificar tres grupos cuyas características permiten determinar que sus moradores tenían mayor relevancia social que el resto, de ahí que se hayan identificado con las tumbas reales. En primer lugar se agrupan en torno a un mismo espacio, que se utiliza de forma persistente y diacrónica durante varios siglos. La monumentalidad de los enterramientos y sus lujosos ajuares, la abundancia de objetos de prestigio y la presencia de elegantes vasos, trípodes, jarras de plata y otros objetos utilizados para el ceremonial funerario son otros indicadores de la importancia de estos personajes, a los que define un último rasgo: la cremación. En efecto, en el mundo macedonio, muy arraigado al ideal homérico, los miembros de la familia real seguían iniciando su último viaje sobre una pira funeraria. El resto de la población era inhumada (1).

Entre las tumbas reales se pueden identificar, a su vez, tres agrupaciones: la de los teménidas, con 12 enterramientos; la de las reinas, con 9 tumbas, y el célebre gran túmulo, en el que Manolis Andronikos identificó la morada final de Filipo II. Me voy a detener en el segundo grupo, el de las reinas. que es donde tuvo lugar el sorprendente hallazgo de las cabezas.

Uno de los enterramientos más espectaculares de la necrópolis es el de la denominada por los arqueólogos “Dama de Egas”, datado en el primer milenio a.C. Fue hallada en un túmulo, el AZ, al noroeste del yacimiento. Su ajuar era el más rico de los 13 enterramientos que se excavaron y prefigura, de alguna manera, las costumbres funerarias asociadas a las mujeres de la realeza macedonia en los siglos siguientes. A la acumulación habitual de joyas, se le suman hachas triples de doble hoja, depositados junto al cadáver. Su estructura hueca permite deducir que, originalmente, culminaron un cetro de madera de clara función ritual. Este hallazgo pone en relación estos enterramientos con prácticas extendidas en el Egeo. A este extraordinario artefacto de bronce se le unen diademas, amuletos, objetos asociados a usos mágicos y pequeñas vasijas que contuvieron extractos de plantas y hierbas medicinales. Semejante equipamiento sugiere que las mujeres de la realeza macedonia pudieron tener una importante función religiosa. Una hipótesis que se ve reforzada por las noticias históricas que tenemos de reinas como Eurídice, cuyo nombre evoca al de la amada de Orfeo, y Olimpíade, conocida por su vinculación con Dioniso y los misterios de Samotracia (2).

El remoto patrón del enterramiento de la “Dama de Egas” se observa también en las tumbas del grupo de las reinas. En sus ajuares se encontraron objetos similares: cuencos de plata, vasos para hacer libaciones, amuletos, cetros y otros instrumentos rituales. Mientras que las tumbas masculinas se caracterizan, sobre todo, por la presencia de armas, las femeninas presentan atributos, fundamentalmente, de naturaleza ritual. En este contexto cabe situar el hallazgo de las 26 cabezas de arcilla de la tumba ΛIII, datada en el 480 a.C. y atribuida por los arqueólogos a la mujer del rey Alejandro I Filoheleno, que gobernó Macedonia desde el 498 al 454 a.C. Buena parte de su mandato estuvo sometido al poder persa, en nombre de quien dirigió algunas embajadas en Atenas (3).

El conjunto de cabezas está elaborado en arcilla a tamaño natural, miden entre 31 y 32 centímetros de alto y entre 18 y 20 de ancho. Representan a hombres y mujeres. Los primeros, asociados a la figura de démones, tienen rasgos muy realistas, incluido uno con arrugas en el rostro. Las segundas han sido modeladas de una forma más tradicional, por el mismo artista. Se piensa que sirvieron como rúbrica cefálica de estatuas de madera (xoana), que incluso se han llegado a identificar con Deméter y Perséfone. Tras la muerte de la reina, fueron destruidas y arrojadas a su tumba. Los arqueólogos han vinculado estas figuras a un posible ritual oficiado por la reina en relación con las Grandes Diosas (4).

Esta interpretación, sin embargo, plantea algunas dudas. En primer lugar, destrozar imágenes de divinidades podría interpretarse como un acto sacrílego. El tamaño natural, y sobre todo el acentuado realismo de los rostros masculinos, podría sugerir que fueran retratos y si esto fuera así, cabría la posibilidad de que se tratara de antepasados. Cabe recordar que el culto a los ancestros, especialmente en la dinastía argéada, cuyos miembros se consideraban descendientes de Heracles, estaba totalmente arraigado en la corte macedonia (5). En todo caso, la enigmática mueca de estos rostros nos sigue ocultando su secreto.

Notas

(1) Kottaridi, A. (2011, 132-139).

(2) Sobre la mujer en la casa real macedonia: Carney, E. (2000) y Kottaridi (2011, 93-126).

(3) Sobre el reinado de Alejandro I Filoheleno: Borza, E. (1990, 98-131). En castellano, Agudo, M. (2016, 93-97).

(4) Kottaridi, A. (2011, 101, 156-157, 243).

(5) Puede consultarse a Mari, M. (2011, 453-465).

Autor

Mario Agudo Villanueva

Bibliografía

Agudo, M. (2016): Macedonia. La cuna de Alejandro Magno. Dstoria.

Andrónikos, M. (1994): Vergina. The Royal Tombs. Ekdotike Athenon.

Borza, E. (1990): In the shadow of Olympus. The emergence of Macedon. Princeton.

Carney, E. (2000): Women and Monarchy in Macedonia. University of Oklahoma Press.

Kottaridi, A. (2011): “Queens, Princesses and High Priestesses: the role of women at the Macedonian Court” en Heracles to Alexander the Great. Ashmolean. Pp. 93-126.

Kottaridi, A. (2011): “Burial Customs and Beliefs in the Royal Necropolis of Aigai” en Heracles to Alexander the Great. Ashmolean. Pp. 131-152.

Kottaridi, A. (2012): “The Lady of Aigai. Tomb AZVII” en Princesses of the Mediterranean in the dawn of History. Museum of Cicladic Art. Pp. 70-81.

Mari, M. (2011): “Traditional Cults and Beliefs” en Brill’s Companion to Ancient Macedon. Studies in the Archaeology and History of Macedon, 650 BC-300 AD. Leiden. Pp. 453-465.

La batalla del Hidaspes (326 a.C.) marca un hito en la guerra helenística, en tanto que fue el primer enfrentamiento militar en el que un ejército heleno hizo frente a una fuerza de elefantes de guerra. Los tres años siguientes a dicho conflicto permitieron a Alejandro III de Macedonia incluir entre sus fuerzas a contingentes de elefantes gracias a la política pactista desarrollada con los caudillos del noroeste de la India, llegando a contar aproximadamente con unas doscientas bestias en el momento de su muerte. A pesar de que el argéada no llegó a poner en práctica esta nueva arma, prácticamente desconocida en Grecia más allá de las noticias que aportaban los tratados de Ctesias de Cnido y Aristóteles acerca de su empleo en la India, su papel en los acontecimientos que siguieron a su muerte, las llamadas Guerras de los Diádocos (323-281 a.C.), fue primordial tanto en materia bélica como en la articulación de una nueva ideología del poder.

Sin embargo, a la hora de analizar el proceso de su adopción en el ejército macedónico, así como en los de las posteriores monarquías helenísticas, debemos partir de la premisa de que nos encontramos ante un animal que no estaba completamente domesticado, como sí lo estaban otras especies utilizadas en la guerra de la Antigüedad, y por desgracia en tiempos no tan lejanos, como los caballos y los perros, sino que era adiestrado y sometido por su cornaca para realizar ciertas labores, como por ejemplo cargar contra empalizadas y/o destacamentos de infantería, aunque también es cierto que se dieron casos excepcionales como el de Pérdicas, que durante su expedición a Egipto trató de suavizar la corriente del Nilo sirviéndose de sus elefantes, con un fatídico resultado para sus soldados. Este episodio ilustra a la perfección la falta de experiencia de los comandantes helenos a la hora de sacar partido de sus contingentes de elefantes.

Al igual que les sucederá a los cartagineses en la Primera Guerra Púnica (264-241 a.C.), momento en el que estos incorporan el elefante de guerra a sus filas, los macedonios necesitaron de tiempo para aprender a dominar esta inestable arma, aunque también es cierto que de manera análoga se dieron los primeros sistemas tácticos anti-elefantes, diseñados, por cierto, en su mayoría por veteranos de las campañas de Alejandro. Mientras que en el Hidaspes se había optado por neutralizar a los contingentes de Poro mediante infantería ligera, los ψιλοί (psiloi), en su mayoría tracios, conviene citar el asedio de Megalópolis por parte del regente Poliperconte (317 a.C.). Ante la llegada de las tropas reales el estratego local, un tal Damis, que había participado en la expedición asiática, ideó la siguiente estratagema: colocó planchas metálicas con clavos que inmovilizaron a los elefantes cuando cargaban contra los muros, lo cual permitió a los megalopolitanos asaetearlos desde los muros, hasta que arremetieron contra sus propias filas en su búsqueda de refugio.

La crudeza de estos enfrentamientos se cobraba la vida de muchos elefantes, por lo cual cuantitativamente su porcentaje en las batallas disminuía considerablemente, salvo circunstancias excepcionales marcadas por la geopolítica y las relaciones internacionales. En las dos décadas que siguieron a la muerte de Alejandro solamente tenemos constancia de la llegada de dos nuevas remesas de elefantes provenientes de la India. El primero de ellos se produce en el 317 a.C., momento en el que Éumenes recibe 120 elefantes de Éudamo, comandante de la guarnición macedónica de Taxilia, tras el asesinato de Poro. El segundo en el 306 a.C., cuando Seleuco, sátrapa de Babilonia, cede al monarca indio Chandragupta las satrapías del Indo a cambio de 500 elefantes. Estos últimos animales fueron los que inclinaron la balanza a favor de la entente de Seleuco, Casandro y Lisímaco en Ipso (302 a.C.) contra Antígono y Demetrio, convirtiéndose el elefante en el emblema de la dinastía seléucida.

La normalización del elefante de guerra en los ejércitos del Mediterráneo oriental, especialmente a partir del siglo III a.C., dará paso a la creación de un discurso de alteridad gestado por la República romana en oposición a los Estados de raigambre helenística mediante el uso de este tipo de arma, tal y como se deja ver en este fragmento del naturalista romano del siglo I d.C., Plinio el Viejo:

Los elefantes domados luchan en la guerra y llevan en sus lomos torres de soldados armados y en gran parte deciden las guerras en oriente, arrollan las líneas de combate y pisotean a los soldados. Estos mismos se espantan por el gruñido del más pequeño lechón y, heridos o espantados, siempre retroceden, causando una destrucción similar en su bando (…)

Plinio el Viejo, Historia Natural, VIII, 27.

Autor

José Luis Aledo Martínez, autor del libro Los elefantes en la guerra helenística (Siria seléucida, Egipto ptolemaico) y Cartago. Signifer Libros, 2020.

Bibliografía
Albaladejo Vivero, M. (2005). La India en la literatura griega un estudio etnográfico. Madrid-Universidad de Alcalá de Henares.
Aledo Martínez, J.L. (2020). Los elefantes en la guerra helenística ((Siria seléucida, Egipto ptolemaico) y Cartago. Madrid-Salamanca: Signifer Libros.
Molina Marín, A.I. (2014). “La fascinación por el gigantismo en el mundo helenístico. El elefante de guerra.”, en Olesti, O., Vidal, J. y Antela. B. Animales y Guerra en el Mundo Antiguo. Zaragoza: Pórtico.
Scullard, H.H. (1974). The elephant in the Greek and Roman World. London: Thames and Hudson.

El vuelo de las mariposas es grácil y liviano. Suspendidas por obra de su peculiar aleteo, parecen desplazarse de flor en flor al son que marcan las ráfagas de aire. Quizás por esta razón los griegos las llamaban ψυχή (psyché), la misma palabra con la que se referían al aliento que anima el cuerpo del hombre, a la causa última de la vida. En efecto, una de las señales más evidentes de la llegada de la muerte es que el ser humano deja de respirar. Nuestra existencia, por tanto, dependía para los griegos de época arcaica de algo tan efímero y débil como un soplido. Psyché comparte raíz con psýchein,“soplar” o “respirar”.

En el mundo homérico el ser humano vive gracias a la psyqué. Cuando alguien muere o se desvanece es abandonado por su hálito vital que, como humo, se separa del cuerpo. Una vez en el exterior, adquiere la imagen, eídolon, del difunto. Pero se trata de una proyección intangible, como se constata en el dramático encuentro de Odiseo con su madre muerta:

“Así me habló, y yo entonces con un fervoroso anhelo quise abrazar el alma de mi madre difunta. Tres veces lo intenté, me impulsaba mi ánimo al abrazo, y tres veces entre mis brazos se esfumó semejante a una sombra o un sueño”.

Odisea XI, 206-210

Una experiencia semejante a la del desesperado Aquiles cuando trata de abrazar el alma de Patroclo durante su aparición en sueños, lo que provoca un esclarecedor lamento:

“Dicho lo cual, tendió hacia él sus manos, pero no pudo abrazarlo, pues su alma se desvaneció como humo bajo la tierra con un leve gemido. Entonces Aquiles se levantó sobresaltado, y batiendo sus manos, pronunció estas desoladoras palabras: «¡Ah! ¡De modo que en los dominios del Hades hay también algo, un alma y una sombra, que, sin embargo, carecen por entero de entrañas, pues el fantasma del desdichado Patroclo ha permanecido a mi lado toda la noche entre gemidos y llantos y me ha encomendado, una por una, multitud de cosas, y su parecido era asombroso!»”.

Ilíada XXIII, 99-105.

La colección de escultura clásica del Museo del Prado, en Madrid, alberga en su almacén un bello sarcófago romano donde se representa la creación del primer hombre. En el centro de la escena, sentado sobre una roca, aparece Prometeo, representado con la solemnidad propia de Zeus. Sus manos acaban de modelar en arcilla -material que reconocemos por el cuenco situado en su regazo- la figura de un musculoso joven. Sobre la cabeza del primer hombre, la diosa Atenea deposita una mariposa, símbolo del aliento vital que poco a poco irrumpe en el muchacho, cuyo primer reflejo es mirar hacia la mano dispensadora de vida. Por ello su cabeza hace un ligero escorzo, entre la sorpresa y el agradecimiento. El hecho de que sea Atenea, diosa de la sabiduría, quien pone la rúbrica al ser humano no es casual. El hálito vital contiene la inteligencia, el germen que, utilizado de forma adecuada, nos proporcionará nuestra naturaleza racional que, en último término, es entendida como un don divino. Tampoco es un capricho artístico el motivo que decora el pedestal sobre el que se apoya el cuerpo del hombre, donde parece representarse un sátiro, símbolo de las bajas pasiones que también caracterizarán al ser humano.

Tres personajes femeninos completan la escena. Detrás de la diosa, con alas de mariposa, aparece la personificación de psyché. Al costado de Prometeo se representan dos ninfas. Una náyade, casi desnuda, sostiene en el brazo izquierdo el tallo de un junco y el vaso de una fuente, del que brota un abundante chorro de agua. La otra viste chitón y manto y con la mano izquierda se toca el cabello coronado de hojas. Detrás de su cabeza se ven emerger por el borde del sarcófago las exuberantes hojas de un árbol, cuyo tronco está representado en la parte lateral. Ambas representan el conjunto de la creación. Se recrea así el marco natural en el que se desarrollará nuestra existencia.

La vida del ser humano es, por tanto, un don divino, pero tan débil como la arcilla que le da forma y efímera como el soplo que la alimenta. Tan frágil como el aleteo de una mariposa. “El hombre es el sueño de una sombra”, que diría Píndaro en uno de los versos de la Pítica VIII. Así sería, al menos, hasta que las nuevas doctrinas del alma, importadas de Oriente por Orfeo y Pitágoras, operaran una de las transformaciones más decisivas en la religión griega, tal y como afirmara el siempre lúcido Walter Burkert.

Autor

Mario Agudo Villanueva

Bibliografía

Bremmer, J.N. (2002): El concepto del alma en la antigua Grecia. Siruela.

Rohde, E. (1983): Psique. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos. Fondo de Cultura Económica, México.

Burkert, W. (2007): Religión griega arcaica y clásica. Abada, Madrid.

Schröder, Stephan F. (2004): Catálogo de la escultura clásica. Museo del Prado, Madrid. Pp.493-496

En el verano de 2015 la comunidad internacional se estremeció ante las imágenes de la destrucción sucesiva de emblemáticos enclaves arqueológicos de Mesopotamia. Numerosos videos y fotografías mostraban a milicianos de DAESH dilapidando -a golpe de martillo, pala excavadora o barriles repletos de explosivos- diferentes monumentos emblemáticos de Nínive, Nimrud, Mosul, Hatra o Palmira. Muchas fueron las voces que entonces clamaron contra la barbarie, que se cebaba con buena parte de nuestras raíces culturales. El gobierno español emitió varios comunicados durante aquellos trágicos días. En uno de ellos afirmaba que: “A los sufrimientos provocados a personas inocentes por asesinatos, violencias y destrucciones se suma la inquietud por la suerte del rico patrimonio histórico de Palmira, orgullo de Siria y de las civilizaciones que a lo largo de la historia han ido dejando su legado en ella”.

La condena por la destrucción de parte del patrimonio material de Irak y Siria fue unánime, sin embargo, desde hace años vivimos en toda Europa y, en especial en España, otra destrucción: la del legado inmaterial del mundo clásico. Una herencia común que no es otra cosa que el alma de las piedras que vimos volar por los aires. El proceso ha sido largo y silencioso, sin focos ni una repercusión mediática tan desbordante, pero igualmente letal. Con cada reforma educativa se ha ido poniendo una nueva mina con la que dinamitar el edificio sobre el que se ha construido nuestra civilización occidental. Sin los cimientos que hicieron posible el desarrollo del pensamiento humanístico es posible que no tengamos que presenciar la barbarie por televisión. Sin embargo, son muchos menos los que se golpean el pecho y lloran por la pérdida cultural de Occidente.

El proyecto de Ley Orgánica de Modificación de la Ley Orgánica de la Educación (LOMLOE), que comienza a debatirse en las cortes, amenaza con accionar el mecanismo definitivo para volar por los aires los últimos vestigios de materias como el Latín, el Griego o la Cultura Clásica. Por esta razón, la plataforma Escuela con Clásicos, que reúne a la totalidad de las asociaciones españolas que se ocupan de los estudios clásicos en España, ha hecho llegar a la Ministra de educación y Formación Profesional, María Isabel Celaá Diéguez; al Secretario de Estado de Educación y a los diputados que forman la comisión de educación del Congreso, una carta en la que muestra su preocupación por la situación en que podrían quedar estos estudios.

En el anteproyecto de ley, que se ha enviado a las Cortes, ha desaparecido cualquier referencia a las materias de Latín y Griego. Es la primera vez que esto sucede desde la Ley de Instrucción Pública de 1857, conocida como Ley Moyano. La Cultura Clásica se menciona como materia optativa en el nivel de la Enseñanza Secundaria Obligatoria (ESO). Sin embargo, la asignatura aparece acompañada de todas aquellas otras optativas que dedican incorporar las comunidades autónomas, lo que la puede convertir en una materia invisible.

La desaparición de estas asignaturas de nuestro sistema de enseñanza representa, a juicio de los firmantes, una pérdida irreparable en términos de formación y de información, no solo humanística, sino general, de nuestros futuros ciudadanos. Sin el Latín, base de nuestra lengua y de la mayoría de las lenguas de la Península Ibérica y muchas otras de Europa, extendidas hoy por todo el mundo; sin el Griego, origen de la inmensa mayoría del vocabulario científico y técnico universal; sin la Cultura Clásica, único contacto para muchos estudiantes de Secundaria con aspectos del mundo grecolatino que son imprescindibles para una comprensión plena de nuestra civilización, de la literatura a la política pasando por el arte y la filosofía, los planes de estudio quedarán huérfanos y el nivel cultural de nuestra población sufrirá, sin duda, una pérdida irreparable.

La situación se agrava cuando se argumenta como excusa el bajo número de matriculados en ciertas materias para no impartirlas, lo que impide que se garantice el derecho de todos los estudiantes, independientemente de donde vivan, a cursar las materias que puedan contribuir a su formación y al desarrollo de su vocación, lo que perpetúa la escandalosa situación de un amplio número de alumnos que no puede cursar determinadas materias e, incluso, itinerarios enteros del Bachillerato, en particular el de Humanidades.

Las peticiones de la plataforma se concretan en cuatro puntos:

1) Recuperación de la Cultura Clásica en la etapa de la Educación Secundaria Obligatoria (ESO) como materia obligatoria, tal y como la ha sido en diversas comunidades autónomas hasta ahora y en igualdad de condiciones con materias como Geografía, Historia, Física y Química, Biología y Geología, Música y otras.

2) La recuperación del latín como materia obligatoria en la propia ESO.

3) La recuperación del Latín y del Griego como materias obligatorias en el itinerario de Bachillerato de Humanidades, junto con la Historia, la Filosofía, la Literatura, la Historia del Arte y todas las otras materias que constituyen tradicionalmente el núcleo de los estudios humanísticos.

4) La plasmación en la ley del derecho de todos los estudiantes españoles, independientemente del lugar en el que vivan, a tener las mismas oportunidades para cursar en igualdad de condiciones las materias que, recogidas en la futura ley, puedan completar su formación integral y desarrollar su vocación.

La carta firmada por la Sociedad Española de Estudios Clásicos, La Sociedad de Estudios Latinos, el Instituto de Estudios Humanísticos, la Asociación Cultura Clásica, la Asociación Cultural Hispano-Helénica, la Asociación Española de Bizantinística, la Sociedad Ibérica de Filosofía Griega, la Fundación Pastor de Estudios Clásicos, la Asociación Murciana de Profesores de Griego y Latín y la Societat Catalana d’Estudis Clássics. Cuenta con el apoyo de asociaciones e instituciones internacionales, instituciones científicas y docentes y personalidades del mundo de la educación, la cultura y la investigación tanto españolas como de otras partes del mundo.

La relación de apoyos puede consultarse en este enlace.

Autor
Mario Agudo Villanueva

El pasado viernes supimos que el Consejo de Estado (Danistay), equivalente turco al Tribunal Supremo español, dictaminó que Santa Sofía, que gozaba del estatus de museo desde su secularización en 1934, podía convertirse en mezquita. Acto seguido, el presidente Erdogan, colocó el monumento bajo la tutela de la Dirección de Asuntos Religiosos (Diyanet) para iniciar así su apertura al culto. El presidente hizo una comparecencia pública por televisión a las 20:53, hora local, aparentemente caprichosa, pero muy simbólica: coincide con las cifras del 600 aniversario de la conquista de Constantinopla (1453-2053). Durante su intervención anunció que el ansiado momento llegaría el 24 de julio.

Aunque algunos miembros del gabinete de Erdogan han llamado a la tranquilidad, asegurando que esta decisión no afecta en absoluto a la situación del templo, la comunidad internacional se muestra recelosa. El presidente de la Asociación Internacional de Estudios Bizantinos, John Haldon, que agrupa a académicos, profesores, investigadores y estudiantes de más de 40 países, remitió una carta a finales de junio al máximo mandatario turco para instarle a que reconsiderara su decisión (para leer el contenido de la carta pincha aquí). Por su parte, la UNESCO ha hecho pública su preocupación y ha instado al gobierno turco a que mantenga la condición de museo con la que, hoy por hoy, Santa Sofía sigue inscrita en el listado del Patrimonio Mundial de la Humanidad (lee aquí la declaración oficial).

El nombre original de Santa Sofía era Ναός τῆς Ἁγίας τοῦ Θεοῦ Σοφίας, es decir, “Iglesia de la Santa Sabiduría de Dios”. Nosotros la conocemos por la transcripción fonética latina de la palabra griega Σοφίας, “Sofía”, que significa “Sabiduría”. Se inauguró en el año 360, aunque la mayor parte del edificio actual es fruto de una reforma ordenada en el año 532 por Justiniano, ejecutada por el arquitecto y físico jonio Isidoro de Mileto y el matemático y arquitecto lidio Antemio de Tralles. Era el tercer templo de la Sabiduría que se levantaba en el mismo emplazamiento. Hasta 1453 fue catedral ortodoxa bizantina, salvo un breve lapso durante el patriarcado latino. Con la caída de Constantinopla, se convirtió en mezquita, función que mantuvo hasta su secularización y conversión en museo ya en el siglo XX.

La preocupación internacional es evidente. El futuro de los iconos que alberga en su interior es incierto, puesto que el Islam no admite imágenes en el culto. En el interior de Santa Sofía se encuentran algunos de los mosaicos bizantinos más celebrados, como el Déesis, en el que destaca la figura del Χριστός Παντοκράτωρ, “Cristo Pantócrator”, del siglo XIII. Una maravillosa imagen de Jesús, que porta en una mano las Sagradas Escrituras, mientras que con la otra hace la señal de la bendición. Su mirada es intensa e interpela a quien le observa para abrirle a un mundo profundamente inmaterial, como afirmaba el gran estudioso del arte cristiano Jaime Cobreros (Arte Bizantino. Transfiguración de lo real, 2013).

Desde que Mustafa Kemal Atatürk, padre de la Turquía moderna, secularizara el templo, muchas han sido las voces que han tratado de convertirlo tanto en lugar de culto cristiano como musulmán. El talante populista y abiertamente confesional de Erdogan ha decantado la balanza. En sentido inverso, la polémica nos recuerda a la vivida en España con los usos religiosos de la mezquita de Córdoba, si bien en este caso no hay que temer por una pérdida patrimonial, ni restricciones de acceso de ningún tipo.

Es paradójico que estas grandes obras del arte universal hayan sido levantadas en nombre de la fe y sea la propia fe -o la política que se sirve de ella- la que haga temer por su futuro una y otra vez. Vivimos tiempos de populismos sin escrúpulos, de fanatismos casi nihilistas, de postureos que pueden resultar caros. Solo queda esperar que esta nueva encrucijada a la que se enfrenta la milenaria Santa Sofía no suponga una amenaza contra la integridad de un edificio que ha sido el hogar de diferentes confesiones a lo largo de su dilatada historia.

Autor

Mario Agudo Villanueva

Pan no forma parte de la nómina de dioses olímpicos, quizás por ello no es tan conocido entre el gran público. Sin embargo, fue un dios muy popular entre los griegos, en especial en ambientes rurales, pero también en ciudades como Atenas, donde llegó a tener dos santuarios. Su aspecto resulta familiar, pues los cristianos integraron parte de sus rasgos en la imagen prototípica del diablo. Hemos querido aproximarnos a la figura de este dios arcadio de la mano de Mari Cruz Cardete del Olmo, profesora del departamento de Prehistoria, Historia Antigua y Arqueología de la Unviersidad Complutense de Madrid y Vicedecana de Estudios y Calidad, autora del ensayo El dios Pan y los paisajes pánicos: de la figura divina al paisaje religioso, editado por la Universidad de Sevilla en 2016.

Pregunta – Comenzamos con una cuestión controvertida ¿qué opina usted sobre la etimología del dios Pan?

Respuesta – Ya en la Antigüedad se extendió la idea de que el nombre de Pan procedía del adjetivo pas, pasa, pan (πἇς, πἇσα, πἇν), que en griego significa “todo”. Un autor tan importante como Platón jugó con ese concepto en sus diálogos filosóficos, concretamente en el Crátilo. No obstante, la etimología más probable no es ésta, sino la que hace derivar el nombre del dios de raíces *pã-, que hacen referencia a “mirar sobre” o “vigilar”, y tienen en múltiples ocasiones empleos específicamente pastoriles relacionados con el apacentamiento y vigilancia del ganado.

P. – Siguiendo por esta línea, a Pan se le atribuye la facultad de infundir un miedo irracional, que debido a su nombre llamamos “pánico”. Algunos autores afirman que este término podría tener su origen en las palabras “Pan” y “Oikós” ¿a qué se debe esta facultad de Pan?

R. – El pánico en la Antigüedad es un fenómeno marcadamente militar. No se decía de la gente que tuviera pánico, sino que el término se utilizaba para hablar de ejércitos (y, por lo tanto, de una masa, no de un individuo) poseídos por un miedo incontrolable y ajeno a cualquier causa racional que se apoderaba de las tropas y desbarataba cualquier estrategia militar. Se describe como un espanto súbito, un terror que propicia el alboroto y el movimiento y que responde a la voluntad del dios quien, llevado por simpatías o antipatías hacia uno de los bandos en contienda, decide ayudar a unos y dañar a otros desatando la estratagema pánica. Tan difícil era resistirse a él que conseguirlo denotaba un inmenso valor y se llegan a desarrollar ejercicios “antipánico” para entrenar a los soldados.

P. – Resulta muy sorprendente que un dios que no tenía atribuciones militares sea precisamente al que se le atribuye el pánico. ¿Sabemos a que se debe semejante vinculación?

R. – En primer lugar, por otra falsa etimología, como la de su nombre. Pánico no procede del nombre Pan, sino de paneion, nombre del fuego que anunciaría el miedo desatado entre las tropas. De hecho, la atribución del pánico a Pan es bastante tardía, no aparece realmente hasta época romana. Pero tiene mucho éxito y llega hasta nosotros.

En segundo lugar, Pan es un dios de pastores y cazadores y es a través de la caza especialmente como Pan conecta con la guerra. En el imaginario griego es muy frecuente encontrar comparaciones entre la caza y la guerra. La victoria sobre el enemigo se interpreta como un triunfo de la civilización sobre la barbarie, representada tanto por los animales salvajes como por el enemigo.

En tercer lugar, Pan es un dios de los límites, al que le gusta pasearse por montañas y caminos alejados y que recibe culto generalmente en santuarios y pequeños altares en las afueras de las ciudades y en sus fronteras.

En cuarto lugar, Pan es un dios que posee a humanos cuando le apetece y los poseídos por Pan, llamados panoleptos, actúan de maneras tan extrañas que a veces pueden identificarse con el miedo irracional: corren, gritan, ríen sin control o se escapan al monte.

El pánico en la Antigüedad es un fenómeno marcadamente militar. No se decía de la gente que tuviera pánico, sino que el término se utilizaba para hablar de ejércitos (y, por lo tanto, de una masa, no de un individuo) poseídos por un miedo incontrolable y ajeno a cualquier causa racional que se apoderaba de las tropas y desbarataba cualquier estrategia militar.

P. – Pan es una divinidad agreste, de la naturaleza salvaje, al que se puede ver entre riscos y peñascos. Como toda fuerza de la naturaleza, está asociado con la promiscuidad. Muchas son sus historias de amor con ninfas ¿cuál le parece a usted más significativa?

R. – Pan es un dios del exceso y los límites, tanto en el sentido geográfico del término (le gustan las fronteras y los espacios abiertos y alejados de los seres humanos) como en el emocional. Rompe todas las normas para situarse en ese punto en el que sirve de recordatorio a los humanos de cómo se deben hacer las cosas: justo al contrario de cómo las hace él. Por eso es un dios promiscuo y excesivo en su sexualidad, y al mismo tiempo estéril, para recordar que los excesos no conducen a nada bueno.

En cuanto a su relación con las ninfas, es ambigua. En general está en buena sintonía con ellas, pero en ocasiones las acosa y persigue, aunque sin éxito. Una de las historias más significativas al respecto es la de Siringa. Pan se encapricha de Siringa y la persigue, pero ella se resiste y huye, no quiere saber nada de él. Viendo que el dios va a alcanzarla, Siringa se encomienda a los dioses y estos, compadecidos, la convierten en cañas a la vera de un río. El dios se desespera, su objeto de deseo se desvanece entre sus manos y no se resigna, abraza las cañas desesperado y oye cómo se escurre el viento a través de ellas. En ese momento decide reproducir eternamente ese sonido mágico, así que corta esas cañas y, uniéndolas con cera de abeja, las convierte en una flauta que recibe, precisamente, el nombre de siringa. A partir de ese momento la siringa, zampoña o caramillo, también conocida simplemente como flauta de Pan, será un atributo insustituible del dios que siempre va con ella y la toca con excepcional habilidad, recordando con cada recital que no consiguió a Siringa. Precisamente la música pánica es otra muestra del carácter excesivo de Pan, puesto que no es una música tranquila y complaciente, sino arrebatada, de ritmo rápido, penetrante, inspiradora, casi delirante.

Puede concluirse diciendo que en esencia Pan es un dios más marcado por la sensualidad, por el regocijo de los sentidos y la experimentación plena de las sensaciones (provengan de donde provengan) que por la delimitación a una sola de ellas (el deseo sexual), pero la obsesión cristiana con el sexo pecaminoso circunscribió a Pan, identificado con el Demonio, al ámbito de las relaciones sexuales desmedidas.

P. – Cuando uno estudia la figura de divinidades “menores” como Pan o Hécate, se da cuenta de que quizás fueron mucho más populares de lo que cabría pensar por la relevancia que le otorgan las fuentes. Los Idilios le otorgan cierto protagonismo por su ambiente bucólico y pastoril, pero ¿hasta qué punto es Pan un dios más importante de lo que parecen arrojar las fuentes?

R. – A pesar de haber sido catalogado como un dios menor, de no haber formado parte del Olimpo ni haber recibido magníficas ofrendas ni regios templos, no puede obviarse la trascendencia de Pan. Posiblemente no haya ninguna otra figura divina en los panteones griegos que exprese tan bien la versatilidad, la profunda heterogeneidad de la cultura griega, así como su capacidad de adaptación a diversos espacios, tiempos y costumbres. Hay que tener en cuenta que la religión griega es politeísta y que la importancia de los dioses no viene medida únicamente por su poder en general, sino por las particularidades que podían resultar especialmente útiles en determinadas situaciones. Por ejemplo, Zeus es un dios poderoso en esencia y con gran extensión y predicamento, pero un pastor de cabras preocupado por su rebaño se encomienda antes a Pan, el dios indicado para su problema, que a Zeus, luego en ese contexto y para ese fiel Pan es muchísimo más importante que Zeus.

Además, Pan es un dios con una flexibilidad y una capacidad de adaptación increíbles. Su origen se encuentra en Arcadia, la región central del Peloponeso, y allí permanece hasta principios del s. V a. C. Es entonces un dios de pastores y cazadores, no de grandes poseedores, sino de pequeños agricultores y ganaderos y, por tanto, el registro escrito, arqueológico o iconográfico que nos ha quedado de él es menor que el que podemos tener de los grandes dioses olímpicos, pero eso no lo hace menos importante para quienes se encomendaban a él, sobre todo teniendo en cuenta que la gran mayoría de la población griega vivía al límite de la subsistencia. Pan no estaba menos extendido entre los antiguos arcadios que el propio Zeus, Atenea o Apolo. En el s. V a. C. aparece en Atenas y empieza la primera de sus transformaciones. Sin abandonar a pastores y cazadores se convierte en un dios cercano a pequeños y medianos poseedores de tierras y a grupos democráticos que defienden los derechos del pueblo llano. Desde Atenas se extiende por todo el mundo griego y tiene un gran éxito precisamente porque es capaz de adaptarse a distintos contextos. 

En épocas helenística y romana Pan se convierte, gracias al triunfo de la falsa etimología antes mencionado que convierte su nombre en una derivación del adjetivo pas, pasa, pan, que significa “todo”, en una imagen de la Totalidad, en un dios que llega a rivalizar en poder con el mismísimo Zeus. De hecho, en los Himnos Órficos a Pan se le denomina el “Zeus cornudo”.

Por si este éxito no fuera suficientemente llamativo, tampoco es fácil encontrar un dios griego más ubicuo, más presente en todos los aspectos de la cultura occidental, desde la Grecia antigua hasta la actualidad. Zeus, Apolo, Atenea, Ártemis… siguen formando parte de nuestro mundo en forma de referencias eruditas, de estudios científicos, de dramatizaciones intelectuales y herramientas publicitarias, pero Pan va más allá de la academia, de la literatura culta o del gusto popular por la mitología y forma parte de nuestra vida cotidiana, bien sea en forma de demonio cristiano, de alegre reivindicación del exceso y la vida muelle o de exaltación plena del paganismo, al que ha logrado representar en mayor medida que los propios dioses olímpicos. Y lo hace de una manera indirecta, humilde casi, difícil de percibir en ocasiones y por eso mismo aún más influyente. De hecho, si tecleamos “dios Pan” en Google a día 19 de junio de 2020, los resultados sorprenden: 126.000.000 sitios albergan contenidos sobre él (407.000.000 si buscamos por “god Pan”), mientras que sobre Zeus “sólo” encontramos 112.000.000, sobre Apolo 28.000.000, sobre Afrodita 13.100.000, sobre Atenea 8.890.000, etc. Si Google refleja el interés y la representatividad de una figura, la de Pan encabeza claramente el panteón olímpico, a pesar de no haber formado nunca parte de él. No está nada mal para ser un dios extinto, de una religión que ya nadie practica y cuyos orígenes constatables se remontan, al menos, al s. VII a. C., sobre todo si tenemos en cuenta que vivimos en un mundo regido por la inmediatez y el elogio de la novedad.  

Puede concluirse diciendo que en esencia Pan es un dios más marcado por la sensualidad, por el regocijo de los sentidos y la experimentación plena de las sensaciones (provengan de donde provengan) que por la delimitación a una sola de ellas (el deseo sexual), pero la obsesión cristiana con el sexo pecaminoso circunscribió a Pan, identificado con el Demonio, al ámbito de las relaciones sexuales desmedidas.

P. – ¿A qué se debe este éxito?

R. – Influyen la atracción del extremo, de la contradicción permanente, de la ambigüedad creativa, de la transgresión que representa Pan. Un dios flexible, que cambia, que se transforma, que pasa de la alegría bulliciosa del baile al gusto por la soledad, que combina la carnalidad más desatada con la esterilidad, que consuela a los cabreros y seduce a los filósofos, sin que para ello tenga que traicionarse ni renunciar a sus pasiones. Es un dios de los sentidos, a los que embarga con su anhelante sexualidad, su potente melomanía y su desbordante posesividad, pero también es un dios del pensamiento trascendente que encarna la Totalidad de lo humano y lo divino, de lo terrestre y lo celeste, de lo bueno y lo malo, de lo docto y lo inculto, capaz de fusionarse con la abstracción más absoluta desde la carnalidad más evidente. Es, pues, un maestro de la adaptación constante.

P. – Pan es un dios, en esencia, Arcadio, aunque se extiende, por ejemplo, a Atenas, donde a raíz de la anécdota de Fidípides fue venerado en un par de santuarios ¿en qué otros lugares de Grecia encontramos un culto arraigado a su figura?

R. – Efectivamente, Pan es un dios profundamente arcadio pero que, como hemos dicho, sin renunciar a su origen, sabe ser cosmopolita y adaptarse a muchos lugares y culturas distintos. Su culto salta de la Arcadia a Atenas en el s. V a. C. y en el s. IV a. C. ya lo encontramos por toda Grecia: Tebas, Delfos, Sicilia y la Magna Grecia, Butrinto, Tasos, Tesalia, Tracia, Macedonia, Mégara, Argos, Cefalonia, Creta, Iliria… En época romana también tiene mucho éxito y se extiende con el Imperio, de modo que puede encontrarse a Pan o a formas asimiladas de Pan en todo el Mediterráneo conquistado por Roma. En Egipto, por ejemplo, tuvo una buena acogida, muchas veces identificado con el dios Min.

P. – Los atributos de Pan están muy presentes en la imagen prototípica del diablo cristiano ¿considera que hay una herencia directa de ciertos rasgos de esta divinidad como consecuencia de su pervivencia en entornos rurales bien entrada la época cristiana?

R. – Por supuesto que hay una relación entre ambos. La interrelación entre Pan y el Diablo o Demonio cristiano se fraguó a lo largo de la Tardoantigüedad y el Medievo, alcanzando el Renacimiento.

En el mundo clásico no existen dioses del mal comparables al Diablo cristiano porque no existe un concepto dualista del poder divino y, por tanto, ninguna deidad específica se encarga en exclusiva ni de hacer o propagar el Mal ni de preservar y defender el Bien, conceptos propios de pensamientos de corte maniqueo como el cristianismo. En el caso de Pan, sus excesos, contradicciones y transgresiones entran dentro de las leyes humanas y las disposiciones naturales, al contrario que las de los demonios cristianos, que continuamente las vulneran, pero para los cristianos su mera apariencia teriomórfica (mitad humano mitad animal) y sus desatados deseos sexuales lo convirtieron en un candidato perfecto a principio demoníaco.

Si analizamos la imagen clásica del diablo cristiano y la del dios Pan, veremos que las similitudes no pueden, de ningún modo, tacharse de meras coincidencias. Es cierto que la imagen del Demonio es muy flexible y cambiante y que, obviamente, Pan no es el único referente iconográfico del Demonio, pero sí que es el predominante puesto que, además de cola y cuernos, el Demonio suele adornarse con pezuñas y barba de chivo y compartir con las cabras algunos de sus supuestos rasgos de carácter: mal genio, sexualidad descontrolada, dificultad para acatar las normas, marcada capacidad destructiva y pobreza tanto material como moral. Además, Pan comparte con el Demonio cristiano otros caracteres ya no tan evidentes a la vista, pero sí muy importantes para comprender cómo este dios griego acabó convirtiéndose en el modelo del antagonista cristiano.

Primero, al igual que Pan, que gusta de los lugares aislados, el Demonio también se encuentra en los caminos apartados, que tanto para cristianos como para paganos son lugares donde las normas se transgreden con mayor facilidad.

Pan va más allá de la academia, de la literatura culta o del gusto popular por la mitología y forma parte de nuestra vida cotidiana, bien sea en forma de demonio cristiano, de alegre reivindicación del exceso y la vida muelle o de exaltación plena del paganismo, al que ha logrado representar en mayor medida que los propios dioses olímpicos.

Segundo, Pan es un dios abiertamente lujurioso, como hemos visto. Mientras que en el imaginario clásico la sexualidad de Pan puede ser chocante, pero no reprochable, en el pensamiento cristiano las inagotables ansias sexuales de Pan y los seres mitológicos que tienden a acompañarle (sobre todo Sátiros y Faunos) encarnan la lujuria desenfrenada y la danza extática y pecaminosa y acaban cristalizando en el tremendo impulso sexual atribuido al Demonio, representado por estereotipos de la carnalidad decadente como las colas, las lenguas y labios protuberantes o la misma desnudez de la que suele hacer gala y con la que persigue escandalizar, tentar y seducir a los incautos y los débiles. Todo ello contrasta vivamente con los cuerpos asexuados y andróginos de los ángeles e incluso del propio Cristo, que prácticamente no aparece nunca desnudo después del s. VI y hasta al menos el Renacimiento.

Tercero, Pan es uno de los dioses que gusta de poseer a sus fieles, apoderándose de la voluntad de los seres humanos en un acto supremo de conexión entre lo divino y lo humano. Aunque para los antiguos la posesión por el dios no era un castigo, sino un privilegio, en el cristianismo la posesión se identifica con la maldad, lo que facilitó que utilizara el modelo de Pan para construir las posesiones demoníacas, expresión de la crueldad de los demonios y sus ansias de torturar a los humanos, como demuestran los terribles síntomas (convulsiones, vómitos, espasmos, rigidez de miembros, levitación, gritos y blasfemias…) que sacuden el cuerpo del poseído.

Cuarto, aprovechando la falsa etimología del dios, Pan fue concebido como un símbolo de la totalidad pagana, lo que, en el mundo medieval, equivalió a un enfrentamiento radical con el poder de Cristo que se plasma en la figura del Demonio. ¿Quién mejor que Pan para encarnarlo? No será hasta mucho después, con figuras como Milton, Calderón de la Barca o Rabelais, cuando se ofrezca una visión alternativa, de notable éxito posterior, sobre todo en el Romanticismo, según la cual Pan era, en realidad, una transfiguración de Cristo.

Autor

Mario Agudo Villanueva

La astucia de Sísifo, rey mítico de Corinto, le sirvió para dar esquinazo a la muerte en dos ocasiones. Sin embargo, engañar a los dioses no era un ardid gratuito. La cólera de Zeus se cebó con él en forma de eterno castigo: empujar pendiente arriba una enorme roca que cada noche volvía a su posición de partida. La inútil condena, uno de los episodios más famosos de la mitología griega, sirvió a Albert Camus como telón de fondo para exponer su filosofía del absurdo. Preguntándose por las razones que inducen al ser humano al suicidio, primer problema filosófico en su opinión, el pensador galo llega a la conclusión de que vivimos en la contradicción de buscar un sentido a la vida siendo conscientes de que no lo tiene. Se produce entonces un choque de realidad que requiere de una buena dosis de lucidez para moldear nuestra vida en libertad.

De la misma manera que Camus definió al hombre absurdo, hoy podríamos hablar del optimismo absurdo: la convicción de pensar en positivo ante cualquier circunstancia como si una venda cegara nuestro entendimiento. Un resorte que parece resultado de un mecanismo de respuesta inmaduro, ingenuo y carente de realismo. Ensoñación de difícil encaje ante el más mínimo análisis riguroso. Es el caso de uno de los lemas que más se han escuchado estos días de forzada cuarentena: “Todo va a salir bien”. Es evidente que no todo va a salir bien. Incluso resulta inmoral afirmarlo a la luz del incesante goteo de muertes con el que los medios de comunicación nos empapaban cada día. Si todo quedara en “palabras aladas”, como decía Homero, podríamos darnos por satisfechos. Pero tan agradable mantra masajea los cerebros de los más incautos hasta difuminar por completo la terca realidad. Del optimismo al olvido hay una distancia muy corta.

Decenas de miles de personas -el número real parece decidirse estos días en una especie de subasta estadística- han perecido en solitario, sin el calor de sus seres queridos, en apenas dos meses. Una muerte triste y anónima, que resulta más desoladora, si cabe, en el caso de muchas de las víctimas, ancianos cuya infancia fue robada por la posguerra y que ahora se han marchado por la puerta de atrás. Sin duelo, ni consuelo para sus familiares. Mientras las bajas se sucedían sin cesar, a centenares por día, muchos trataban de convencerse de que todo seguía yendo bien, cruzando los dedos para comenzar la desescalada y recuperar esa ansiada e inquietante “nueva” normalidad. La mejor manera que tenemos de rendir tributo a los que se han quedado por el camino no es envolverse en la bandera, a golpe de crespón negro, manifestación y cacerolada. Nuestro sentido homenaje debería ser comportarnos con la suficiente responsabilidad como para evitar que esta situación se repita, lo que pondría en riesgo, nuevamente, a otros mayores. No podemos permitirnos emular a Sísifo afrontando una nueva pandemia.

Estos días observo con profunda desolación que muchos actúan como si no hubiera pasado nada. Las calles se abarrotan, las terrazas se llenan, algunos incluso han olvidado que la mascarilla no es una opción cuando es imposible mantener una mínima distancia de seguridad. Actos de egoísmo que no solo ponen en riesgo la salud de quien los comete, sino también la de los más débiles. Pedro Olalla explica en De senectute politica (Acantilado, 2018) que la vejez no llega al cruzar el umbral de una determinada edad, sino cuando:

“Uno, tristemente, pasa de ser su propio soberano, capaz de servirse a sí mismo y dueño de sus facultades plenas, a verse dependiente de otro, incapaz de valerse y privado de aptitudes que tuvo y que nunca recuperará”

En efecto, ahora más que nunca el cuidado de nuestros ancianos depende de nosotros. No podemos olvidar que sobre sus vidas pende una microscópica espada de Damocles. Decía Aristóteles en su Política que “todos por necesidad han de tener una misma disciplina y que el cuidado de ella ha de tocar comúnmente a toda la ciudad” (VIII, I, 1337a). No podemos permitirnos arrebatarles sus últimos años de vida por una imprudencia colectiva. No podemos olvidar a los que ya se han ido porque entonces los enterraremos por segunda vez.

Al hilo de la triste actualidad recuerdo ese pasaje de la Eneida en el que su errante protagonista carga con Anquises, su anciano progenitor:

“Vamos entonces, padre querido, súbete a mis hombros, que yo te llevaré sobre mi espalda y no me pesará esta carga; pase lo que pase, uno y común será el peligro, para ambos una será la salvación”

(II, 706-710).

Eneas es incapaz de huir de Troya dejando atrás a su padre. Con su esfuerzo personal, el héroe troyano fija un pilar de la civilización romana: la lealtad a los mayores. Una lealtad que no entiende de países, ni de fronteras. Eneas es un emigrante. Nuestras verdaderas raíces son las personas.

En una obra de plena madurez, repleta de reflexiones profundas sobre el sentido de la vida, Lev Tolstói afirma:

“Los hombres se han acostumbrado a dividir mentalmente a los seres humanos en nobles y plebeyos, generosos y ruines, instruidos e ignorantes, y se han acostumbrado tanto a dividir así a las personas, que creen, verdaderamente, que unas personas pueden ser mejores que otras”.

El camino de la vida, XIII, 8

Quizás el mundo en el que vivimos esté abriendo una profunda brecha entre nosotros y nuestros mayores, jubilados, que parecen portar una etiqueta de inutilidad que algunas personas sin escrúpulos no han dudado un instante en exhibir en esta crisis. Decía Epicuro que “aunque el cuerpo haya envejecido, la inteligencia del ser humano aún se mantenía firme”. Cabría añadir que también sus sentimientos y, con ellos, nuestra dignidad como sociedad, tal y como recuerda el poema del persa Saadi:

"Los hijos de Adán son,
miembros de un organismo,
que de un elemento mismo
se hicieron en la Creación.
Y si uno de ellos de un mal padece,
los otros no estarán serenos.
Si no te duele el dolor ajeno,
que te llamen persona no mereces".

No se trata de ser un pesimista recalcitrante, pero es necesario alertar sobre las absurdas demostraciones de optimismo que anestesian nuestro entendimiento hasta el punto de hacernos insensibles al sufrimiento ajeno. Las cosas no han salido bien y pueden ir a peor si no actuamos con la responsabilidad que debe exigirse a una sociedad madura. Si no somos capaces de darnos cuenta, quizás tenemos un problema mucho más grave y profundo que una pandemia.

Autor: Mario Agudo Villanueva

La palabra democracia está desvencijada. Unos y otros se aferran a ella con determinación como en el juego de la soga, en una enconada pugna para llevarla a campo propio. De lo que no se dan cuenta es que de tanto manoseo, la cuerda puede partirse y los que peleaban por ella, rodar por el suelo a causa de la inercia. Mientras tanto, a modo de espectadores, los que han depositado su confianza en los protagonistas de la refriega hacen la guerra por su cuenta, imitando a sus dudosos referentes, para terminar de cortar la soga por su punto más débil.

Así que, mal que nos pese, es habitual en estos días presenciar una competición dialéctica en la que unos y otros discuten para dilucidar quién es más demócrata. Da igual la excusa. Antaño fue entre los partidarios de la independencia de Cataluña y sus detractores. Hoy es entre los defensores del gobierno y los de la oposición. Estado de alarma, sí; estado de alarma, no. Casi siempre, a un lado las izquierdas, al otro lado las derechas. El resultado final es que el sentido común y la convivencia se diluyen por el sumidero de la estrechez mental. Porque en el fondo, no se trata de que uno se crea más demócrata que otro, sino de que la condición de demócrata quede supeditada a la defensa de unas determinadas ideas.

Ante tal ejercicio de insensatez, abundan los palmeros de redes sociales y whatsapp que no dudan en aparcar su inteligencia para tragarse sin escrúpulos, y total convicción, la primera mentira grosera que sirva a sus intereses. Es el paraíso de los fake news de intenciones siniestras. La clave para estas personas no está en procesar la información con el fin de hacer un ejercicio de reflexión, sosegado y crítico, del que luego se genere una opinión realmente formada, sino recopilar solo aquellos datos que refuercen sus prejuicios para agitar la coctelera del odio con el mayor vigor posible. Parecen comportarse como zombis sedientos de carne humana, para desgracia de los que tratamos de mantener cierta lucidez en este triste panorama.

En el fondo de semejante manoseo lingüístico, aparte de muchos otros condicionantes sociales, históricos y culturales, subyace un error de base: la democracia no implica solamente un ejercicio de derechos, es también una demostración de responsabilidades que emanan directamente de la ley de la que nos hemos dotado de mutuo acuerdo. Así que, no solo se trata de reivindicar. Como miembros de una sociedad no tenemos más remedio que contraer obligaciones para con los demás. Es así como nació el régimen político al que continuamente apelamos en la actualidad.

Aunque nuestra democracia parlamentaria es diferente, por muchas circunstancias, a la democracia asamblearia ateniense, los motivos que inspiraron aquel esfuerzo pionero siguen constituyendo un recurso inagotable para entender lo que es en sí la esencia de este régimen político. El germen de las reformas que llevaron a los atenienses a dotarse de un nuevo modo de gobierno fue una desigualdad estructural y profunda de la sociedad -siglos después no hemos resuelto el problema-. El grado de conflictividad al que se había llegado era tan alto, que se recurrió a un sabio, Sólon, para emprender una reforma legal sin precedentes. El punto de inflexión fue el decreto de Σεισάχθεια (seisáchtheia), “el sacudimiento de la carga”. A partir de entonces, nadie podía esclavizar a otra persona por deudas. Años después fue Clístenes quien dio otro paso gigantesco al minar los últimos bastiones del poder aristocrático a través de la división del Ática en treinta tribus. Así se conquistó la ἰσονομία (isonomía), igualdad de todos ante la ley. Una ley que, por elección de la mayoría, debe ser buena para todos, base fundamental de otro concepto: la Εὐνομία (eunomía) o “buena ley”. Pero para que la mayoría se haga oír es indispensable la libertad de expresión, ἰσηγορία (isegoría), cuya inspiración no está en decir lo que a uno le place en cada momento, sino en defender ante la Asamblea una postura argumentada respecto al gobierno común, tener derecho a ser escuchado y que su opinión sea tenida en cuenta.

Isonomía, eunomía e isegoría siguen siendo, hoy en día, los pilares sobre los que debe construirse el edificio democrático. Con sus imperfecciones, el ideal representado por el gobierno ateniense es todavía una aspiración legítima que no ha llegado a culminarse en ningún momento de la historia. Las palabras que Tucídides atribuye a Pericles en uno de sus discursos fúnebres representan un embrionario estatuto fundacional de esta forma de gobierno:

“Tenemos un régimen político que no emula las leyes de otros pueblos, y más que imitadores de los demás, somos un modelo a seguir. Su nombre, debido a que el gobierno no depende de unos pocos sino de la mayoría, es democracia. En lo que concierne a los asuntos privados, la igualdad, conforme a nuestras leyes, alcanza a todo el mundo, mientras que en la elección de los cargos públicos no anteponemos las razones de clase al mérito personal, conforme al prestigio de que goza cada ciudadano en su actividad; y tampoco nadie, en razón de su pobreza, encuentra obstáculos debido a la oscuridad de su condición social si está en condiciones de prestar un servicio a la ciudad” (II, 37, 1-2. Traducción de Juan José Torres Esbarranch para Gredos, 1990).

En este mismo discurso, Pericles desliza un comentario que no por antiguo es de menos actualidad:

Si en nuestras relaciones privadas evitamos molestarnos, en la vida pública un respetuoso temor es la principal causa de que no cometamos infracciones, porque prestamos obediencia a quienes se suceden en el gobierno y a las leyes, y principalmente a las que están establecidas para ayudar a los que sufren injusticias y a las que, aun sin estar escritas, acarrean a quien las infringe una vergüenza por todos reconocida (II, 37, 3).

Unas líneas más adelante, el político ateniense apela a nuestra responsabilidad como ciudadanos:

“Las mismas personas pueden dedicar a la vez su atención a sus asuntos particulares y a los públicos, y gentes que se dedican a diferentes actividades tienen suficiente criterio  respecto a los asuntos públicos. Somos, en efecto, los únicos que a quien no toma parte en estos asuntos lo consideramos no un despreocupado, sino un inútil; y nosotros en persona cuando menos damos nuestro juicio sobre los asuntos, o los estudiamos puntualmente, porque, en nuestra opinión, no son las palabras lo que supone un perjuicio para la acción, sino el no informarse por medio de la palabra antes de proceder a lo necesario mediante la acción” (II, 40, 2-3). 

Los atenienses acuñaron el término ἰδιώτης (idiōtēs), para referirse a aquellas personas que solo se preocupaban de lo propio, en lugar de lo común. La palabra tiene como raíz ἴδιος (idios), que significa privado o particular (de ahí también idiosincrasia). Aunque inicialmente no tenía un sentido despectivo, a medida que las instituciones democráticas fueron consolidándose y, sobre todo, a raíz de reflexiones como la de Pericles -que considera inútiles a estos ciudadanos-, el “idiota” pasó a ser aquel que no solo no participaba en la vida común, sino que además no le interesaba en absoluto, haciendo oídos sordos a las responsabilidades que le correspondían como ciudadano. Un “hacerse el tonto”, que acabaría por derivar en el sentido actual del término.

Muchos son hoy los que, de una u otra manera, se alimentan de buenas dosis de egoísmo olvidándose del bien común, la única guía que en momentos complicados como los que vivimos debería ser el punto de partida de cualquier proyecto de futuro. A Pericles lo mató la peste ateniense del año 429 a.C. Una enfermedad altamente contagiosa que asoló la ciudad para segar la vida de buena parte de su población. Crucemos los dedos para que no sean las consecuencias de otra pandemia las que acaben con su legado. Mantengamos la guardia para no sucumbir a los cantos de sirena de los “idiotas” del siglo XXI. Solo resistiremos a la manipulación si aprovechamos nuestra libertad de pensamiento para forjar un criterio propio, único e irrepetible, que tenga como guías los principios que en tiempos remotos inspiraron la que debería ser nuestra forma más perfecta de gobierno.

Autor

Mario Agudo Villanueva

Estudiar una lengua clásica sin ediciones bilingües es una tarea complicada, casi destinada al fracaso. Muchos profesores, estudiantes y aficionados habrán echado en falta cuardenillos como los de la antigua editorial Avesta, que proporcionaban pequeñas dosis de la Ilíada o la Eneida para trabajar de forma cómoda y sencilla. Este es el propósito de la editorial Rhemata, que ha nacido para cubrir ese vacío.

Rhemata nos ofrece dos series editoriales que pretenden cubrir la ausencia de colecciones bilingües de bolsillo en el dominio de la filología clásica, al estilo de las presentes y consolidadas en otros países de nuestro entorno. Una nueva oleada de traducciones al español en el presente siglo serviría para revisitar los clásicos, ofrecer una nueva visión de su obra y continuar la inestimable labor de los traductores de las ya consagradas colecciones conservadas en las bibliotecas universitarias de nuestro país. Las publicaciones no son refritos, ni versiones de otras ya existentes, son todas nuevas traducciones.

Rhemata surgió de la necesidad de textos bilingües en colecciones de bolsillo, que fueran asequibles para estudiantes, profesores y público en general y que fueran de buena calidad, pero a la vez fáciles de leer”.

En la colección Rhemata Textos Griegos se publicó en 2018 el Banquete, de Platón, El año pasado salió la primera traducción española del Timarión, un tratado bizantino del siglo XII al estilo lucianesco. El objetivo es el de publicar libros muy asequibles, que no superan los 10 €, tienen una buena introducción y bilingües, con traducciones contrastadas -están revisados por, al menos, dos expertos que desconocen la identidad del autor (double-blind peer review)-.

Ángel Narro, profesor de Filolofía Griega de la Universidad de Valencia, director de la colección de clásicos griegos, explica que la editorial “surgió de la necesidad de textos bilingües en colecciones de bolsillo, que fueran asequibles para estudiantes, profesores y público en general y que fueran de buena calidad, pero a la vez fáciles de leer”. Sobre los planes de futuro avanza: “hay ahora mismo en proceso dos obras de Platón, dos de Plutarco, Homero, tragedias…”. Por otro lado, Narro afirma que “es muy importante señalar que son nuevas traducciones, así que admitimos propuestas”.

Si queréis disponer de más información, podéis visitar su web: http://rhemata.es/